Roberto
Romano/Unicamp
Quando
recebi o honroso convite do Dr. Marcio Sotelo Felippe para expôr algumas idéias
a este grave e seleto auditório, pensei falar algumas coisas sobre a Razão de
Estado. A justificativa era evidente, imaginava eu, bastando inspecionar a
midia internacional e brasileira para ver o quanto os poderes se desenvolvem no
segredo e aprofundam as diferenças entre a cidadania comum e que os agem em
nome do público. Guerras, modificações econômicas e jurídicas são empreendidas
sem que os contribuintes saibam as suas causas e alvos. Pior quando medidas
restritivas às liberdades civis—como o conjunto de ordenamentos
norte-americanos batizados como Ato Patriótico— são esposadas por juristas e
tribunais superiores. A democracia e as exigências de transparente
responsabilidade governamental perdem a cada átimo sua marca de origem. No
mundo inteiro observa-se uma espécie de retorno ao absolutismo, que por sua vez
imaginávamos afastado pelas revoluções inglêsa, norte-americana e francêsa. Sequer
pode-se afirmar que hoje vigora um Termidor. Na verdade o retorno político que
testemunhamos segue para o arbítrio e a imposição de leis e normas pelos que
ocupam o lugar do arcaico rei sagrado. Nunca, na história política moderna e
deste país, o Executivo foi tão impositivo e tirânico.
Com a
hegemonia inconteste do Príncipe (inclusive com o retorno da prática na qual os
bens do Estado pertencem a governantes e áulicos) temos algo similar ao
descrito por Peter Burke na consolidação moderna do Estado: todas as
instituições públicas tornam-se instrumentos para ilustrar a imagem do
governante. (1) A Raison d´État é apenas um outro elemento da reivindicação
enunciada pelo Rei Sol: L´État c´est moi. Como indica Peter Burke, as academias
científicas, artísticas, os palácios públicos, as avenidas, as cidades, as
fábricas, os quartéis passaram a existir apenas para exibir a “glória da
França” na figura de Luís. As técnicas empregadas pelo Estado absolutista foram
assumidas pelos governos após o refluxo da Revolução de 1789. A primeira delas
é o culto da personalidade, abusado por Napoleão e conduzido ao delírio no
século 20.
Recomendável é a leitura dos últimos considerandos feitos por Burke sobre o século anterior. O autor critica quem separa de modo radical a ordem política, na época de Luis e em nossos dias. Ele mostra que muitos autores recentes erram ao comentar o Estado do século 17. Por exemplo Daniel Boorstin que, em 1960, cunhou o termo “pseudo-evento”, cujo significado vai de uma ação encenada tendo em vista midia aos rumores sobre atos noticiados antes mesmo que ocorram. Em português atual o termo é factóide. As jóias, os quadros, medalhas e gravuras absolutistas integravam encenações meticulosamente ensaiadas. Existem outros termos como “Estado Espetáculo”, produzido por Schwartzenberg em 1977 (2) para descrever a política de Kennedy, De Gaulle, Pompidou e Carter e o empacotamento dos candidatos. Dizer que “antes” os pretendentes ao governo não eram vendidos à população é olvidar que Richelieu e Luís XIV tinham ghost-writers para redigir discursos, memórias, cartas. A “venda” do produto político não difere em demasia hoje do que se fez na era da Razão de Estado.
Recomendável é a leitura dos últimos considerandos feitos por Burke sobre o século anterior. O autor critica quem separa de modo radical a ordem política, na época de Luis e em nossos dias. Ele mostra que muitos autores recentes erram ao comentar o Estado do século 17. Por exemplo Daniel Boorstin que, em 1960, cunhou o termo “pseudo-evento”, cujo significado vai de uma ação encenada tendo em vista midia aos rumores sobre atos noticiados antes mesmo que ocorram. Em português atual o termo é factóide. As jóias, os quadros, medalhas e gravuras absolutistas integravam encenações meticulosamente ensaiadas. Existem outros termos como “Estado Espetáculo”, produzido por Schwartzenberg em 1977 (2) para descrever a política de Kennedy, De Gaulle, Pompidou e Carter e o empacotamento dos candidatos. Dizer que “antes” os pretendentes ao governo não eram vendidos à população é olvidar que Richelieu e Luís XIV tinham ghost-writers para redigir discursos, memórias, cartas. A “venda” do produto político não difere em demasia hoje do que se fez na era da Razão de Estado.
Finalmente:
“os meios de persuasão assumidos por governantes no século 20 como Hitler, Mussolini
e Stalin e, em menor grau, pelos presidentes franceses e norte-americanos, são
análogos sob certos aspectos importantes aos meios empregados por Luíz XIV”.
Existem diferenças, pois “os novos meios eletrônicos têm suas próprias
exigências. A mudança de discursos políticos para debates e entrevistas, por
exemplo, é um dos seus efeitos. Mesmo assim, o contraste entre o que poderíamos
chamar de ´governantes eletrônicos” e seus predecessores foi exagerado”.
Conhecemos o sentido atual da manipulação das massas. Depois de Elias Canetti,
cujo exame das multidões captou as bases totalitárias do século 20, em Massa e
Poder, analistas como Peter Sloterdijk mostram as potencialidades da nova midia
e da Internet no movimento de massas virtuais, determinado pela propaganda. (3)
Semelhantes artifícios são reunidos na classificação ética tradicional que diz respeito à mentira. Engana-se quem une razão e verdade. Como enuncia I. Kant, antecedido por Rousseau e Platão, a força do pensamento racional, no mundo finito, é acelerada pela mentira e pela desmesura. As primeiras linhas da Critica da Razão Pura dizem que “a razão humana sofre um destino peculiar, pois em todas as espécies de seu conhecimento ela se incendeia por questões que, como é prescrito pela própria natureza da mesma razão, ela não pode ignorar mas que, se ultrapassar os limites de seu poder, ela também não pode responder”. Como o poder político, a razão deve encontrar limites, caso contrário ela delira sem suportes na corporeidade humana. Se o conhecimento é o seu alvo, ela deve começar dando à sensibilidade o seu quinhão, partilhando seus poderes. Quando se imagina absoluta, a razão, enuncia Kant, torna-se despótica e vazia. A verdade necessita tanto de ingredientes raros e caros quanto das humildes fontes estéticas. Justo por tal motivo Kant defende a crítica da razão. Como diz o intróito da sua obra estratégica: “Nossa era é propriamente a era da crítica, a quem tudo deve ser submetido. A religião, por sua santidade e a legislação, por sua majestade, querem ser isentadas pela crítica. Mas então elas despertam suspeitas e não podem exigir o respeito sincero que a razão concede apenas ao que passa pela prova livre e pública”. (4) O trecho kantiano é um ataque direto ao dogmatismo trazido pela razão de Estado. Tanto a ordem religiosa quanto a civil buscam um estado de exceção para si mesmas, enquanto a crítica liga-se à continuidade no ordenamento público e republicano. Alí, a regra é efetivamente universal e não admite exceções, muito menos estados de exceção. E a Raison d´État opera segundo a lógica do que é excepcional. Não por acaso um dos autores primevos na constelação absolutista redigiu em 1652 (tempo áureo da raison d´État, especialmente sob Richelieu e Mazarino) o primeiro livro claro sobre os golpes de Estado. Refiro-me a Gabriel Naudé. (5)
Proponho às senhoras e senhores inspecionar a mentira como essência da razão de Estado. Na tarefa, uso os trabalhos de vários escritores, sobretudo o de Victoria Camps, “A mentira como pressuposto”, editado em coletânea dedicada ao problema da mendacidade. (6) Uma constatação primeira é sobre a natureza da linguagem verdadeira. Se ela é uma convenção ou se brota diretamento da natureza, é algo que se discute na filosofia desde os seus primórdios. Com esta zona cinzenta que obnubila noção de gênese, a hipótese mais produtiva, em termos políticos e jurídicos enuncia que a verdade no mundo finito não pode ser absoluta. E nem a mentira. A lingua, como a cultura humana incluindo o poder, define-se como um jogo. De Pascal a Wittgenstein, esta via tem sido explorada com insistência. A mentira, segundo o último pensador citado, é um jogo de linguagem que deve ser aprendido, como qualquer outro jogo.
Semelhantes artifícios são reunidos na classificação ética tradicional que diz respeito à mentira. Engana-se quem une razão e verdade. Como enuncia I. Kant, antecedido por Rousseau e Platão, a força do pensamento racional, no mundo finito, é acelerada pela mentira e pela desmesura. As primeiras linhas da Critica da Razão Pura dizem que “a razão humana sofre um destino peculiar, pois em todas as espécies de seu conhecimento ela se incendeia por questões que, como é prescrito pela própria natureza da mesma razão, ela não pode ignorar mas que, se ultrapassar os limites de seu poder, ela também não pode responder”. Como o poder político, a razão deve encontrar limites, caso contrário ela delira sem suportes na corporeidade humana. Se o conhecimento é o seu alvo, ela deve começar dando à sensibilidade o seu quinhão, partilhando seus poderes. Quando se imagina absoluta, a razão, enuncia Kant, torna-se despótica e vazia. A verdade necessita tanto de ingredientes raros e caros quanto das humildes fontes estéticas. Justo por tal motivo Kant defende a crítica da razão. Como diz o intróito da sua obra estratégica: “Nossa era é propriamente a era da crítica, a quem tudo deve ser submetido. A religião, por sua santidade e a legislação, por sua majestade, querem ser isentadas pela crítica. Mas então elas despertam suspeitas e não podem exigir o respeito sincero que a razão concede apenas ao que passa pela prova livre e pública”. (4) O trecho kantiano é um ataque direto ao dogmatismo trazido pela razão de Estado. Tanto a ordem religiosa quanto a civil buscam um estado de exceção para si mesmas, enquanto a crítica liga-se à continuidade no ordenamento público e republicano. Alí, a regra é efetivamente universal e não admite exceções, muito menos estados de exceção. E a Raison d´État opera segundo a lógica do que é excepcional. Não por acaso um dos autores primevos na constelação absolutista redigiu em 1652 (tempo áureo da raison d´État, especialmente sob Richelieu e Mazarino) o primeiro livro claro sobre os golpes de Estado. Refiro-me a Gabriel Naudé. (5)
Proponho às senhoras e senhores inspecionar a mentira como essência da razão de Estado. Na tarefa, uso os trabalhos de vários escritores, sobretudo o de Victoria Camps, “A mentira como pressuposto”, editado em coletânea dedicada ao problema da mendacidade. (6) Uma constatação primeira é sobre a natureza da linguagem verdadeira. Se ela é uma convenção ou se brota diretamento da natureza, é algo que se discute na filosofia desde os seus primórdios. Com esta zona cinzenta que obnubila noção de gênese, a hipótese mais produtiva, em termos políticos e jurídicos enuncia que a verdade no mundo finito não pode ser absoluta. E nem a mentira. A lingua, como a cultura humana incluindo o poder, define-se como um jogo. De Pascal a Wittgenstein, esta via tem sido explorada com insistência. A mentira, segundo o último pensador citado, é um jogo de linguagem que deve ser aprendido, como qualquer outro jogo.
Se existe
uma atenuação do conceito de verdade e mentira no mundo moderno, ainda somos
suficientes herdeiros de Rousseau e não perdemos a certeza na sinceridade. Este
é o pressuposto da comunicação, sobretudo em coletivos que se desejam
democráticos. Que a lingua seja o lugar dos equívocos, da insuficiente clareza,
dos desvios semânticos, é algo debatido desde os pré-socráticos e o Crátilo
platônico é eloquente testemunho. A simples inspeção em textos fundamentais do
pensamento político moderno como o Leviatã, também mostram que antes de
penetrar os segredos do poder é preciso bem vigiar o uso das palavras. Em
nossos dias um analista que traz elementos para este labor é Austin, no
importante How to do things with words. (7)
Segundo
Austin, o que a lingua faz não é nem verdadeiro nem falso : está bem feito ou
mal feito. Em lugar de erros ou falsidades, ele prefere dizer “atos
infortunados”, como os abusos do pensamento, sentimentos, intenções, trazidos
pela insinceridade do agente. Assim, dar conselhos com objetivos torpes, dizer
culpado o inocente, prometer querendo não cumprir, não consiste em dizer coisas
“falsas”, mas insinceras. Aí reside propriamente o ato de mentir.
Qual é a
mais espalhada definição da mentira em nossa cultura ? A de Santo Agostinho.
Este último proclama que Deus é inocente de toda falsidade. Ao dizer que Deus
não precisa de nossa mentira, ele segue Platão à risca. Todos recordam as
passagens da República que censuram os deuses homéricos mendazes, e a sentença
do filósofo que define os atores divinos como inocentes. Do celeste ao humano:
como a nossa vontade decidiu-se pelo mal, ainda no Paraíso (incluindo a
mendacidade), no mundo finito tudo é pervertido. O Estado só existe porque
ocorreu aqule primeiro ato de vontade maléfica e mentirosa. Servos de nosso
egoísto e orgulho, para nós a mentira só pode consistir em “dizer o contrário
do que se pensa, com a intenção de enganar”. (De mendacio) Em outro texto, o
Contra mendacium (8) [Contra o ato de mentir], o padre da Igreja analisa a
mentira feita para obter vantagens. Nada mais acertado, no caso, do que recordar
as passagens de Edmund Burke sobre a atração racional pelo mal, o que produz no
homem o sentimento do “delight”, tranqüilo horror que segundo Burke é a fonte
do sublime. Satã, o mentiroso supremo, pelo prazer da luz racional nos joga no
delírio, armadilha cujo nome latino é lacio: rede luminosa que o Príncipe das
Trevas joga sobre os “animais racionais”, para que eles se afastem da luz. (9)
A mentira
é portanto um ato de fala. Vejamos o que isto pode significar. Os atos de fala
dependem, segundo Austin, do ajuste de quem enuncia a um “procedimento
convencional aceito (…) que inclui a emissão de certas palavras, por parte de
certas pessoas em certas circunstâncias”. Este aspecto é determinado como
ilocução (o que fazemos ao dizer algo), mas não como perlocução (o que fazemos
pelo fato de dizer algo). A perlocução é o efeito produzido por um ato
linguistico, o objeto ou a simples sequela deste ato. A perlocução pode ser
intencional ou inintencional. A perlocução não é convencional, ela se produz ou
deixa de ocorrer independentemente da correta efetivação do ilocutivo. Vejamos
exemplos disso: “mate-o” é locutivo. “Ordenou-me que o matasse”, ilocutivo.
“Persuadiu-me a matá-lo”, perlocutivo.
“Persuadir”,
“convencer”, “assustar”, “alarmar” são perlocutivos cuja efetivação não depende
do fato de usar certas expressões ou situá-las em contexto adequado, mas sim da
habilidade, destreza ou astúcia do falante, da fraqueza ou vulnerabilidade do
ouvinte, circunstâncias nem sempre previsíveis nem controláveis pelos próprios
sujeitos do ato de fala. (10) Para expôr a não convencionalidade do
perlocutivo, Austin afirma que um juiz pode decidir, pela oitiva de
testemunhas, quais locutivos e quais ilocutivos foram empregados no ato
delituoso, mas não pode saber quais foram os perlocutivos porque não tem provas
para tal exame. O ilocutivo é um ato físico mínimo, que consiste em dizer algo.
O perlocutivo resulta do ter dito algo, que não consiste em outro ato de dizer.
Ele não é convencional e isto poder ser verificado pelo fato de que ele não
pode ser explícito, caso contrário perde eficácia. Não se diz: “eu te
persuado”, ou “eu te assusto” quando se deseja realmente persuadir ou assustar.
O perlocutivo pode ser intencional ou inintencional, um fim proposto ou
querido, ou ser uma simples sequela do ilocutivo.
Se a mentira é “dizer o contrário do que se pensa com a intenção de enganar”, como considerá-la no contexto dos atos de fala? Falar a mentira, para Austin, é transgredir a condição dos atos de fala, a sinceridade. No ilocutivo, a mentira está em não cumprir de uma regra, que exige dos partícipes de uma troca de enunciados que eles possuam os pensamentos e sentimentos expressos, e que tenham a intenção de falar em consequência. Digamos em forma de jogo: os partícipes de um jogo de xadrez devem ter a a competência e o intento de jogar xadrez, não dominó ou um outro jogo. A sinceridade, assim entendida, é um pressuposto da conversa. A mentira, dizer o contrário do que se pensa, negaria o própria ato comunicativo. Ela não é um ilocutivo, mas um perlocutivo. Por exemplo: se falarmos “ao dizer X, eu o enganei” o intento e a consequência se ampara, justamente, na ausência de explicitação, na falsidade do ato, a inconexão encoberta entre o que digo e o que, de fato, pretendo conseguir sem que o outro o perceba, pois se trata de enganá-lo.
Permitam-me afirmar que nesse passo temos a condição primeira da Razão de Estado. Todos os comentadores daquela política indicam que a inconexão encoberta entre falante e ouvinte, entre os que falam pelo poder e os que obedecem, é o seu núcleo. A questão do segredo aninha-se neste fio básico da mentira. A mentira vai além dessa prática de engôdo metódico, pois alguém pode enganar e ocultar de si mesmo este seu intento, salvando às meias a própria consciência. “O político mente para ganhar eleições; o desempregado mente para conseguir emprego, e até existe quem minta exclusivamente para chamar a atenção”. Nestes casos, o perlocutivo não é apenas enganar. Assim, podemos imaginar que a mentira como perlocutivo absoluto —mentir por mentir— jamais ocorre. Mentir é um recurso próximo do que chamamos manipulação. Ela é um ato unilateral: eu engano, minto, e ele não deve perceber. Aqui também nota-se o traço da Razão de Estado, segundo a maioria dos comentadores. Quando citei Kant e a questão da crítica pública, era em preparação a este passo. A mentira, na perspectiva de Kant, nega o pressuposto semântico e pragmático essencial que, se ausente, a comunicação torna-se impossível e, com isso, toda ciência, moral, política. A razão de Estado é uma política paradoxal, porque tende a reduzir todo enunciado político à manipulação dos dirigidos, neles criando a aceitação temporária do que se diz e se faz, e que tem a marca da mentira. A adesão aos atos do governante é fabricada com meticulosa astúcia. A cada vez o engano deve ser retomado, sem que se acumule realmente qualquer obediência cuja origem seja a vontade efetiva do coletivo.
Se a mentira é “dizer o contrário do que se pensa com a intenção de enganar”, como considerá-la no contexto dos atos de fala? Falar a mentira, para Austin, é transgredir a condição dos atos de fala, a sinceridade. No ilocutivo, a mentira está em não cumprir de uma regra, que exige dos partícipes de uma troca de enunciados que eles possuam os pensamentos e sentimentos expressos, e que tenham a intenção de falar em consequência. Digamos em forma de jogo: os partícipes de um jogo de xadrez devem ter a a competência e o intento de jogar xadrez, não dominó ou um outro jogo. A sinceridade, assim entendida, é um pressuposto da conversa. A mentira, dizer o contrário do que se pensa, negaria o própria ato comunicativo. Ela não é um ilocutivo, mas um perlocutivo. Por exemplo: se falarmos “ao dizer X, eu o enganei” o intento e a consequência se ampara, justamente, na ausência de explicitação, na falsidade do ato, a inconexão encoberta entre o que digo e o que, de fato, pretendo conseguir sem que o outro o perceba, pois se trata de enganá-lo.
Permitam-me afirmar que nesse passo temos a condição primeira da Razão de Estado. Todos os comentadores daquela política indicam que a inconexão encoberta entre falante e ouvinte, entre os que falam pelo poder e os que obedecem, é o seu núcleo. A questão do segredo aninha-se neste fio básico da mentira. A mentira vai além dessa prática de engôdo metódico, pois alguém pode enganar e ocultar de si mesmo este seu intento, salvando às meias a própria consciência. “O político mente para ganhar eleições; o desempregado mente para conseguir emprego, e até existe quem minta exclusivamente para chamar a atenção”. Nestes casos, o perlocutivo não é apenas enganar. Assim, podemos imaginar que a mentira como perlocutivo absoluto —mentir por mentir— jamais ocorre. Mentir é um recurso próximo do que chamamos manipulação. Ela é um ato unilateral: eu engano, minto, e ele não deve perceber. Aqui também nota-se o traço da Razão de Estado, segundo a maioria dos comentadores. Quando citei Kant e a questão da crítica pública, era em preparação a este passo. A mentira, na perspectiva de Kant, nega o pressuposto semântico e pragmático essencial que, se ausente, a comunicação torna-se impossível e, com isso, toda ciência, moral, política. A razão de Estado é uma política paradoxal, porque tende a reduzir todo enunciado político à manipulação dos dirigidos, neles criando a aceitação temporária do que se diz e se faz, e que tem a marca da mentira. A adesão aos atos do governante é fabricada com meticulosa astúcia. A cada vez o engano deve ser retomado, sem que se acumule realmente qualquer obediência cuja origem seja a vontade efetiva do coletivo.
A razão
de Estado arruina a base da política, a fé pública, porque ela é “um engano
radical, uma ruptura de fé que arruina todo contrato discursivo; na mentira [e
na Razão de Estado, RR] o ouvinte não é capaz de explicitar nenhuma estrutura;
trata-se de um discurso ´fora da lei´”. (11) A mentira é um abuso da linguagem.
Quando descoberta, a mentira precisa de razões excusas para justificar tal
abuso. A verdade não precisa se desculpar, salvo justamente diante da razão de
Estado, como se apreende da história desta política que não ousa dizer seu
nome. Os julgamentos das seções especiais de Justiça em Vichy, os julgamentos
de Moscou e muitos outros julgamentos demonstram esse ponto.
Quais os tipos de mentira que mais operam na cultura ocidental, berço da razão de Estado? Na ficção, que sem dúvida não é verdadeira mas também não é mentirosa, pois não intenta enganar. A linguagem política comum, não presa à Razão de Estado, pois nela se encontram os eufemismos, as evasivas, os silêncios, as desinformações. Esta lingua promete sem prometer e deseja agradar e conseguir votos, persuadir mais do que convencer. Mas não pode ser dita mentirosa, mas demagógica. Nela, os interesses pragmáticos se sobrepõem a todos os demais interesses. A lingua da publicidade exagera para persuadir, é prescritiva de modo sutil. (12) A lingua religiosa não é verdadeira, pois usa a analogia. Os atributos divinos são incognoscíveis. Só pode-se falar deles a partir das criaturas. A lingua cotidiana conta com fórmula mentirosas, que não podem ser tomadas ao pé da letra. Assim nas desculpas, saudações, expressões de contentamento ou tristeza. Victoria Camps cita a grande filósofa Mafalda, que se refere à expressão “não tenho tempo” como uma boa “mentira dos adultos que costuma funcionar”. Sempre é bom que se lembre o estratégico livrinho de Torquato Aceto, o Della dissimulazione onesta. “Existem classes e profissões que se pressupõe por princípio que forçam os seus representantes a mentir, como, por exemplo, os teólogos, os políticos, as prostitutas, os diplomatas, os poetas, os jornalistas, os advogados, os artistas, os fabricantes de alimentos, os operadores da bolsa, os juízes, os médicos, os falsificadores, os gigolôs, os generais, os cozinheiros, os traficantes de vinho”. (13)
Quais os tipos de mentira que mais operam na cultura ocidental, berço da razão de Estado? Na ficção, que sem dúvida não é verdadeira mas também não é mentirosa, pois não intenta enganar. A linguagem política comum, não presa à Razão de Estado, pois nela se encontram os eufemismos, as evasivas, os silêncios, as desinformações. Esta lingua promete sem prometer e deseja agradar e conseguir votos, persuadir mais do que convencer. Mas não pode ser dita mentirosa, mas demagógica. Nela, os interesses pragmáticos se sobrepõem a todos os demais interesses. A lingua da publicidade exagera para persuadir, é prescritiva de modo sutil. (12) A lingua religiosa não é verdadeira, pois usa a analogia. Os atributos divinos são incognoscíveis. Só pode-se falar deles a partir das criaturas. A lingua cotidiana conta com fórmula mentirosas, que não podem ser tomadas ao pé da letra. Assim nas desculpas, saudações, expressões de contentamento ou tristeza. Victoria Camps cita a grande filósofa Mafalda, que se refere à expressão “não tenho tempo” como uma boa “mentira dos adultos que costuma funcionar”. Sempre é bom que se lembre o estratégico livrinho de Torquato Aceto, o Della dissimulazione onesta. “Existem classes e profissões que se pressupõe por princípio que forçam os seus representantes a mentir, como, por exemplo, os teólogos, os políticos, as prostitutas, os diplomatas, os poetas, os jornalistas, os advogados, os artistas, os fabricantes de alimentos, os operadores da bolsa, os juízes, os médicos, os falsificadores, os gigolôs, os generais, os cozinheiros, os traficantes de vinho”. (13)
Mas
nessas mentiras profissionais, diga-se, temos mentiras partilhadas, pois nelas
o engano participa e assume a mentira. Esta última, no entanto, sendo um jogo
que deve ser aprendido, aquelas mentiras pervadem todos os discursos, deixando
por isto de serem algo que vai contra o coletivo. Em alguns casos temos aí algo
lícito, ou ilícito, segundo o caso. Passemos ao caso da mentira como ato de
violência e poder.
As
mentiras mencionadas há pouco, são geralmente socialmente aceitas, são
funcionais, convencionais. A mentira real se identifica com a injustiça. Ela é
uma espécie de violência e ela só é justificada pela aceitação do violentado.
Nela, as duas partes —mentiroso e enganado— sabem que estão mentindo um ao
outro, mas ao dirigido não resta nenhuma saída que não seja a adesão. Quando
existe mentira real? Quando a competência linguistica é assimétrica: mente-se à
criança, ao doente, ao fraco, ao vulnerável, ao que depende de tutores. A
mentira é possibilitada pela dominação religiosa, política, ideológica,
profissional. A Razão de Estado se instala no mundo humano com a dominação
assimétrica absolutista. É o caso de James I, que afirma ser o rei
“accountable” apenas perante Deus. Aos súditos, ele ensina e manda sem que eles
possam exigir prestações de contas. A luta contra a Razão de Estado formou o
núcleo das revoluções democráticas na Inglaterra do século 17, na América e na
França no século 18. Na democracia, a competência linguistica é simétrica e
compartilhada. É por semelhante motivo que todos os reacionários do século 19,
a começar com os romênticos conservadores, viram na democracia aquele regime
onde todos falam, e todos falam em demasia, sem poder decidir.
Basta
“alguma experiência da alma humana” diz Weinrich, para detectar os sinais da
mentira. Aprender o jogo da mentira —e não por acaso o estadista da Razão de
Estado é comparado ao jogador que frauda as regras— é aprender as
possibilidades de manipulação e engôdo, que encobrem a fala, que por sua vez é
o disfarce do pensamento. O que faz o regime da Razão de Estado contrário ao
genero humano e à liberdade é o fato de que sua mentira é uma injustiça que não
considera governantes e governados como iguais, uma redução, como diria Kant,
do outro a puro meio da vontade governante. Não por acaso Montaigne define a
mentira como “valentia diante de Deus e covardia diante dos homens”. É por tal
motivo que o perlocutivo fornece uma chave para entender o ato da mentira
política, dita Razão de Estado: a sua essência é a dominação do outro quando
este não consegue recusar ou mesmo detectar o engano. O perlocutivo não é
“mentir” ou “enganar” (porque disse X, menti ou enganei). A mentira permanece
oculta, em especial na Razão de Estado, porque não deve ser percebida, caso
contrário, ela perde seu efeito. Habermas imagina que numa sociedade ideal, ou
seja, a democrática e ilustrada, impera o diálogo e a mentira é impossível. A
simetria entre os cidadãos e os dirigentes mostra-se total. O único senão é que
tal sociedade nunca existiu nem existirá, salvo talvez na Civitatis Dei. Mesmo
assim é preciso atentar para a ruptura do diálogo celeste, trazida pelo primogênito
da Luz. Sendo assim, temos a realidade absolutista da assimetria entre cidadãos
e cidadãos, entre cidadania e príncipes. Existindo a assimetria, temos o poder
dos competentes na fala e nos atos, os quais decidem sobre o que pode ser
ouvido e compreendido pelos governados.
Não
admira que os Estados formalmente definidos como democracias sejam frágeis nos
dias posteriores ao Termidor. Não admira também que a confiança dos cidadãos na
democracia diminua a olhos vistos. A astuciosa Razão de Estado, da qual adoecem
estadistas, intelectuais e sobretudo burocratas, não pode fugir da corrosão
homeopática da fé pública, sem a qual nenhum poder se sustenta em prazo longo.
Como diz Nietzsche, citado bem a propósito por Victoria Camps, “os homens não
fogem tanto de ser enganados, como de serem prejudicados pela mentira”. Não é
por teres mentido para mim, arremata Nietzsche, “mas porque eu não mais
acredite em ti, é isto o que me faz estremecer”.
Fé pública e verdade são os esteios que garantem todos os deveres, todas as leis, todos os contratos. É isto, afirma Amélia Valcárcel, (14) que afasta a Razão de Estado para fora dos limites da moralidade. É por este motivo que Hegel estigmatizou a critica da razão, proposta por Kant, como algo desagregador para a sociedade civil e para o Estado. Sem dúvida, imagina Hegel ao perverter a noção de mentira na República de Platão, o sujeito individual não deve mentir, mas deve ser admitido que entidades não subjetivas podem trazer verdades que para ele, indivíduo abstrato, são mentiras. A instituição estatal é a verdade suprema dos indivíduos, ela tem o direito à mentira para o bem do coletivo. Moralmente se exige que uma pessoa não minta a outras, sendo repreensível se ela mente sobre assuntos de sua esfera profissional ou familiar. Sua mentira será punida se a mentira cometida afeta o Estado. Este, segundo Hegel, não precisa dizer a verdade, porque ele é a verdade. Instituições não mentem, indivíduos sim.
Fé pública e verdade são os esteios que garantem todos os deveres, todas as leis, todos os contratos. É isto, afirma Amélia Valcárcel, (14) que afasta a Razão de Estado para fora dos limites da moralidade. É por este motivo que Hegel estigmatizou a critica da razão, proposta por Kant, como algo desagregador para a sociedade civil e para o Estado. Sem dúvida, imagina Hegel ao perverter a noção de mentira na República de Platão, o sujeito individual não deve mentir, mas deve ser admitido que entidades não subjetivas podem trazer verdades que para ele, indivíduo abstrato, são mentiras. A instituição estatal é a verdade suprema dos indivíduos, ela tem o direito à mentira para o bem do coletivo. Moralmente se exige que uma pessoa não minta a outras, sendo repreensível se ela mente sobre assuntos de sua esfera profissional ou familiar. Sua mentira será punida se a mentira cometida afeta o Estado. Este, segundo Hegel, não precisa dizer a verdade, porque ele é a verdade. Instituições não mentem, indivíduos sim.
Termino
essas notas sobre Razão de Estado com a lembrança de Pitt Rivers (15) que
afirma ser a mentira essencialmente uma categoria que mede a hierarquia. Mentir
é uma relação que se faz cima para baixo. Trata-se de saber quem possui direito
à verdade. Mentira é não dizer a verdade a quem possui direito a ela. A ordem que
chega de cima não é mentira, mas palavra de poder pertinente em si mesma,
modelo e guia do saber e da ação dos que a recebem. Quem precisa fazer com que
sua informação suba pode mentir, mesmo inadvertidamente, se esconde ou
tergiversa parte de sua informação ou se não purifica o conveniente para o seu
nível. Os totalitarismos, finaliza Valcárcel, “nunca reivindicaram a si mesmos
como prováveis, mas como verdadeiros”. O absolutismo fez o mesmo, com a
terrível mentira que se encerra na Razão de Estado. Para dizer tudo com
Zaratustra: “Em alguns lugares do mundo existem ainda povos e rebanhos, mas não
entre nós (…) aqui só existem Estados. Estado? O que é isto ? Abri os ouvidos e
lhes falarei da morte dos povos. O Estado é o mais frio dos monstros frios. Ele
é frio mesmo quando mente; eis a mentira que sai de sua boca: ´Eu, o Estado,
sou o povo’. Mentira. Os criadores formaram os povos e desenrolaram sobre suas
cabeças uma fé e um amor; eles serviram a vida. Mas os destruidores puseram
armadilhas para a multidão, é o que eles chamam Estado; eles puseram sobre suas
cabeças uma espada e cem apetites. Se ainda existe um povo, ele nada compreende
do Estado e o odeia como um pecado contra a moral e o direito. (…) Cada povo
tem seu idioma do bem e do mal e o povo visinho não o entende. Mas o Estado
sabe mentir em todas as linguas do bem e do mal e em tudo o que ele diz, mente
e tudo o que possui, roubou. Tudo nele é falso; ele morde com dentes falsos,
até suas entranhas são falsas. (16) O Estado é o lugar onde todos estão
intoxicados, bons e máus, onde todos se dissolvem (…) onde o lento suicidio de
todos é chamado ´vida´. (…) Vede estes superfluos: eles adquirem riquezas e
apenas se tornam mais pobres. Eles querem o poder (Macht) e, antes, a alavanca
do poder, muito dinheiro —esses impotentes! Vede como eles sobem, estes macacos
ágeis. Eles sobem uns sobre os outros e se fazem mutuamente cair na lama e no
abismo. Todos querem ganhar o trono. Com frequência é a lama que está sobre o
trono, e não raro o trono está plantado na lama. Todos loucos…seu idolo fede,
este monstro frio; eles também fedem, os idólatras…”.
Nietzsche
não foi um democrata, longe disso. Mas viu coisas não percebidas por muitos
militantes que, por nada perceberem na Razão de Estado, coonestaram horrores na
Alemanha, na Itália, na URSS, no Camboja e em muitas terras. É o que eu tinha
para dizer sobre o tema. Obrigado.
1. Cf. Peter Burke: A Fabricação do Rei. A construção da imagem pública de Luis XIV. (RJ, Jorge Zahar, 1992).
1. Cf. Peter Burke: A Fabricação do Rei. A construção da imagem pública de Luis XIV. (RJ, Jorge Zahar, 1992).
2. Cf.
Schwartzenberg, Roger-Gérard : L´État Spectacle- Essai sur et contre le star
system en politique. (Paris, Flammarion, 1977).
3. Cf.
Sloterdijk, Peter: O desprezo das massas. Ensaio sobre lutas culturais na
sociedade moderna. São Paulo, Estação Liberdade, 2005
4. “Unser
Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen
muß. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung durch ihre Majestät,
wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie
gerechten Verdacht wider sich und können auf unverstellte Achtung nicht
Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und
öffentliche Prüfung hat aushalten können.”. Cf. Kritik der Reinen Vernunft,
Vorrede zur ersten Auflage.Hamburg, Felix Meiner, 1956, p. 7.
5. Cf. Considérations politiques sur les coups d´Éstat. Republicação pelo Centre de Philosophie politique et juridique ERA.CNRS, Université de Caen, 1989 (sob a responsabilidade de Simone Goyard-Fabre.
6. Cf.Carlos Castilla del Pino (Org.) : El discurso de la mentira. Madrid, Alianza, 1988.
7. John L. Austin: How to do things with Words: Oxford, Clarendon Press, 1962, segunda edição.
8.Tanto o De mendacio quanto o Contra mendacium foram traduzidos e publicados pela Christian Classics, Ethereal Library (http://www.ccel.org/).
9.Leia-se a excelente análise de Baldine Saint Girons à tradução francêsa de Burke: Recherche philosophique sur l ´origine de nos idées du sublime et du beau. Paris, Vrin, 1973, p. 22. 11. “O diabo é chamado assassino não como se ele estivesse armado com espada…Ele chega ao homem, insinua sugestões maléficas e o domina. Não pense que tu não és um assassino quando tu persuades teu irmão para o mal. Se persuades teu irmão ao mal, tu o assassinas. (…) O Senhor chamou o diabo pai da falsidade. (…) Não é todo aquele que diz uma mentira que é o pai da falsidade. Porque se tu recebes de um outro uma mentira, e a aceita, tu é mentiroso, porque aceitaste a mentira. Mas não és pai daquela mentira. (…) Mas o diabo foi o pai da mentira. Ele alegou sua própria falsidade e não a ouviu de ninguém.” Agostinho, Homilias sobre o Evangelho de João. Christian Classics, site indicado.
5. Cf. Considérations politiques sur les coups d´Éstat. Republicação pelo Centre de Philosophie politique et juridique ERA.CNRS, Université de Caen, 1989 (sob a responsabilidade de Simone Goyard-Fabre.
6. Cf.Carlos Castilla del Pino (Org.) : El discurso de la mentira. Madrid, Alianza, 1988.
7. John L. Austin: How to do things with Words: Oxford, Clarendon Press, 1962, segunda edição.
8.Tanto o De mendacio quanto o Contra mendacium foram traduzidos e publicados pela Christian Classics, Ethereal Library (http://www.ccel.org/).
9.Leia-se a excelente análise de Baldine Saint Girons à tradução francêsa de Burke: Recherche philosophique sur l ´origine de nos idées du sublime et du beau. Paris, Vrin, 1973, p. 22. 11. “O diabo é chamado assassino não como se ele estivesse armado com espada…Ele chega ao homem, insinua sugestões maléficas e o domina. Não pense que tu não és um assassino quando tu persuades teu irmão para o mal. Se persuades teu irmão ao mal, tu o assassinas. (…) O Senhor chamou o diabo pai da falsidade. (…) Não é todo aquele que diz uma mentira que é o pai da falsidade. Porque se tu recebes de um outro uma mentira, e a aceita, tu é mentiroso, porque aceitaste a mentira. Mas não és pai daquela mentira. (…) Mas o diabo foi o pai da mentira. Ele alegou sua própria falsidade e não a ouviu de ninguém.” Agostinho, Homilias sobre o Evangelho de João. Christian Classics, site indicado.
10.Sigo
pari passu a demonstração de Victoria Camps.
11. H. Parret, “Élements d´une analyse philosphique de la manipulation et du mensonge”, Documents de Travail, Università di Urbino, 1978, citado por Victoria Camps.
12. Neste plano, o clássico de Vance Packard, The hidden persuaders (New york, David Mac Kay & Co. 1957) é a referência fundamental.
11. H. Parret, “Élements d´une analyse philosphique de la manipulation et du mensonge”, Documents de Travail, Università di Urbino, 1978, citado por Victoria Camps.
12. Neste plano, o clássico de Vance Packard, The hidden persuaders (New york, David Mac Kay & Co. 1957) é a referência fundamental.
13.
Herman Kesten (Ed.) : Schwierigkeinten, heute die Wahrheit zu schreiben
(Munique, 1964), citado por H. Weinrich, Metafora e menzogna; la serenità
dell´arte (Bolonha, Il Mulino, 1976). Cf. Camps, p. 36.
14.
“Mentira, versiones, verdades” in Carlos Castilla del Pino, op. cit. p. 46.
15. Pitt Rivers “Honor and social status” . In J.G. Peristiany (Ed.), Honor and Shame: The Values of Mediterranean Society Chicago: University of Chicago Press, pp. 19-77. Citado por Amélia Valcárcel na edição espanhola : Antropologia del honor, Barcelona, Crítica, 1979, pp. 30 e ss.
15. Pitt Rivers “Honor and social status” . In J.G. Peristiany (Ed.), Honor and Shame: The Values of Mediterranean Society Chicago: University of Chicago Press, pp. 19-77. Citado por Amélia Valcárcel na edição espanhola : Antropologia del honor, Barcelona, Crítica, 1979, pp. 30 e ss.
16.
“Irgendwo giebt es noch Völker und Heerden, doch nicht bei uns (…): da giebt es
Staaten. Staat? Was ist das? Wohlan! Jetzt thut mir die Ohren auf, denn jetzt
sage ich euch mein Wort vom Tode der Völker. Staat heisst das kälteste aller
kalten Ungeheuer. Kalt lügt es auch; und diese Lüge kriecht aus seinem Munde:
"Ich, der Staat, bin das Volk." Lüge ist's! Schaffende waren es, die
schufen die Völker und hängten einen Glauben und eine Liebe über sie hin: also
dienten sie dem Leben. Vernichter sind es, die stellen Fallen auf für Viele und
heissen sie Staat: sie hängen ein Schwert und hundert Begierden über sie hin.
Wo es noch Volk giebt, da versteht es den Staat nicht und hasst ihn als bösen
Blick und Sünde an Sitten und Rechten. Dieses Zeichen gebe ich euch: jedes Volk
spricht seine Zunge des Guten und Bösen: die versteht der Nachbar nicht. Seine
Sprache erfand es sich in Sitten und Rechten. Aber der Staat lügt in allen
Zungen des Guten und Bösen; und was er auch redet, er lügt - und was er auch
hat, gestohlen hat er's. Falsch ist Alles an ihm (…) Falsch sind selbst seine
Eingeweide. (…) Wahrlich, den Willen zum Tode deutet dieses Zeichen! Wahrlich
(…).Staat nenne ich's, wo Alle Gifttrinker sind, Gute und Schlimme: Staat, wo
Alle sich selber verlieren, Gute und Schlimme: Staat, wo der langsame
Selbstmord Aller - "das Leben" heisst. (…) Seht mir doch diese
Überflüssigen! Reichthümer erwerben sie und werden ärmer damit. Macht wollen
sie und zuerst das Brecheisen der Macht, viel Geld, - diese Unvermögenden! Seht
sie klettern, diese geschwinden Affen! Sie klettern über einander hinweg und
zerren sich also in den Schlamm und die Tiefe. Hin zum Throne wollen sie Alle:
ihr Wahnsinn ist es, - als ob das Glück auf dem Throne sässe! Oft sitzt der
Schlamm auf dem Thron – und oft auch der Thron auf dem Schlamme. Wahnsinnige
sind sie mir Alle und kletternde Affen und Überheisse. Übel riecht mir ihr
Götze, das kalte Unthier: übel riechen sie mir alle zusammen, diese
Götzendiener“ Also sprach Zarathustra, “Von neuen Gótzen”. Uso a edição biligüe
da Ed. Aubier, trad. por G. Bianquis. O trecho é citado em parte por Valcércel,
na página 51, op. cit.
Razão de
Estado
Roberto
Romano/Unicamp
Um
aspecto relevante de qualquer estudo político em nosso tempo encontra-se na
razão de Estado. Toda a agenda do terrorismo estatal ou de grupos anônimos
passa pelos temas tradicionais do segredo, da ação que se põe acima ou ao lado
das leis comuns, dos alvos só definidos pelos governantes ou líderes políticos,
e que permanecem longe da vista dos governados. Para bem definir a razão de
Estado é de bom alvitre examinarmos a idéia oposta à ela, a noção democrática
da transparência. Em O Caldeirão de Medéia (1) apresento um capítulo inteiro
sobre aquela realidade. Mostro alí algumas dificuldades do regime político,
democrático no qual os atos e pensamentos dos governantes seriam visíveis para
os cidadãos. A idéia do século 18 sobre o poder transparente é uma esperança,
sempre renovada e desmentida, dos movimentos que pretendem instaurar a justiça
e o respeito aos indivíduos e grupos no mundo de hoje. À visibilidade do mando
estatal, sempre foi oposta à razão de Estado, cujos defensores elogiam o
segredo dos mecanismos políticos como salvaguarda de qualquer comunhão
política, democrática ou aristocrática, monárquica ou tirânica.
O segredo
é o mais importante componente do controle político. Elias Canetti, em Massa e
Poder, apresenta considerações lúcidas sobre este ponto. Jean-Pierre Chrétien
Gony, em estudo sobre o assunto também o discute em minúcia. (2) É um paradoxo
que a política, por excelência o campo do que deve ser público, aberto aos
sentidos de todos, tenha se encaminhado, sobretudo após o século 16 e 17, rumo
ao secreto e ali se aninhe até os nossos dias. O segredo passa a ser algo que
todo político deve usar e seu conhecimento vem da frequentação dos poderosos
somada à leitura dos grandes teóricos dos Arcana imperii, sobretudo Tácito,
Tibério, Maquiavel. Afiança Goni que o segredo une-se ao elogio da mentira e da
duplicidade. A partir da caricatura de Maquiavel, o chamado “maquiavelismo” (3)
tudo deixa de ser sagrado, inclusive a religião. Como diz um autor citado por
Goni, “nada ajuda mais os negócios de um principe do que a crença de sua união
com Deus”. (4) A verdade do Estado torna-se mentira para o cidadão, o que ajuda
a separar de modo radical o soberano e os súditos. O segredo surge neste
intervalo. Goni cita um psicanalista contemporâneo que analisa a própria
etimologia do termo “segredo”, que viria do latim secernere, separar, dividir,
afastar. (5) A ruptura na sociedade moderna, com a instauração do Estado, abre
o campo para o exercicio separado do poder, longe dos olhos e demais sentidos
comuns. A tese assumida a seguir por Goni, a da paranóia do governante,
extraída de Theodor Adorno (tanto nas Minima Moralia quanto na Dialética das
Luzes), merece um exame apurado. Ao discutir esse problema, também apresentei
algumas reflexões que, penso, devem ser discutidas. (6) A idéia principal é a
seguinte: tendo sido o poder, na era da razão de Estado, concentrado na pessoa
do principe, as ameaças que o poder antigo resolvia, exorcizava, afastava,
controlava, voltam-se contra o novo soberano. O segredo é o modo de proteger,
simbolica ou realmente, o paranóico que assume o lugar central do mando. Todos
tornam-se seus inimigos e são perigosos para o Estado. Este é um modo terrível
de se entender o famoso L´État c´est moi, com a noção de lesa majestade. Tintas
religiosas nessa experiência trazem a marca do Cristo, quando surge após a
ressurreição: Noli me tangere. A pessoa real é intocável sobretudo quando se trata
de revoltas e rebeliões, possíveis assassinatos dos dirigentes.
A moral do governante, a partir da ruptura trazida pelo segredo, não é uma anti-moral, mas uma outra moral. Esta distinção feita por Goni é relevante. A atuação do príncipe não pode abolir a moral comum. Esta é estratégica até mesmo para que opere a “outra moral”. Ocorre uma assimetria, ou uma oposição múltipla entre as duas morais. Mas nunca abolição da primeira, a do povo comum. A teoria do golpe de Estado é o grande exemplo. Nele, nem tudo é abolido na vida politica habitual, mas invertido. Um indivíduo ou grupo que pensava dar o golpe, o recebe, enquanto outro, que se julgava em segurança porque providenciara a insegurança de seus concorrentes, morre. Na frase de Naudé, “tudo no golpe de Estado se faz noite, no obscuro, entre brumas e trevas”. Goni aponta um lado especialmente grave nessas frases: no golpe, como nas missas satânicas, não é abolida a canônica religiosa ortodoxa. Ela é invertida. Entre a moral comum e a dos poderosos há uma inversão diabólica, mas a primeira não some. A distância entre ambas, no entanto, é incomensurável. E a distância marca a emergência do segredo. O governante deve saber e ouvir tudo. O governado deve ignorar quase tudo na vida estatal.
Num texto atribuido ao cardeal Mazarino, mas de autoria incerta, o grande assunto é o do segredo. Refiro-me ao livro Breviarium Politicorum secundum Rubricas Mazarinicas, publicado em 1684. (7) Alí, o culto do segredo atinge uma altura que tende a se confirmar, ampliada mais fortemente, nos tempos modernos. Nas observações de Macchia, apresentador italiano do texto : “Se a razão de Estado significa razão de domínio, aquele termo pode também aludir (...) a uma ´profunda, intima e secreta lei ou privilégio dado à contemplação da segurança naquela senhoria, à qual Tacito deu o nome de arcana imperii”.
O segredo é a alma da razão de Estado. O estadista gostaria de ser o único a dele gozar. Se pode ler porque foi alfabetizado, o mais cômodo para o poderoso seria que todos os cidadãos fossem analfabetos. O ideal do rei erudito é simultâneo à idéia de razão de Estado. Vigora antes, em boa parcela dos governantes da Idade Média a noção de que as letra são incompatíveis com o mando secular . No século 12, Salisbury defende a ilustração dos príncipes, mas o rei romano Conrado 3 lhe responde: “rex litteratus est quasi asinus coronatus”. Mesmo assim, pode-se ler, numa obra prima da política medieval, a tese que só floresce após os tratados sobre o “espelho dos príncipes” : "Rex illiteratus est quasi asinus coronatus" (Policraticus, Livro IV, Cap. VI). A passagem recolhida por E. Curtius (8) indica a mutação estratégica na imagem do príncipe, ocorrida com a Renascença. A partir daquele período, toda uma arte de redigir e de ler documentos secretos, a qual utiliza desde símbolos até a linguagem cifrada em termos semiológicos, conduz a afastar dos olhos cidadãos o que se passa no intimo dos palácios governamentais. Do mesmo modo, também se desenvolveu a técnica que permite decifrar documentos secretos, redigidos pelos cidadãos que podem se insurgir contra os poderosos ou de outros dirigentes de Estado, amigos ou inimigos. Hobbes utiliza uma imagem eloquente para descrever esta situação: “os espiões são como os raios de luz para a alma humana, no discernimento dos objetos visíveis”. Eles formam delicadas redes que unem pele e olhos e permitem aos reis inimigos dirigir-se rápida e certeiramente para seus limites extremos, na tarefa que consiste em devorar os assaltantes da teia republicana. Reis aranha têm o direito e a obrigação de digerir inimigos externos ou internos. (9)
Nos artifícios utilizados para decifrar ou esconder os intentos governamentais, recebem destaque os trabalhos encomendados pelo Imperador Maximiliano de Absburgo a de João de Trittenheim, sobretudo o livro Polygraphia, cum clave seu enunclatorio (1518). Nele, se define um método e exemplos de escrita secreta para uso de reis e ministros. Interessante é a técnica de revelar escondendo ou de esconder revelando. A escrita secreta tem uma face que pode ser entendida por qualquer leitor. Mas apenas quem possui a chave de leitura pode atingir o seu enunciado real. A técnica se parece muito às utilizadas em pintura, sobretudo na anamorfose, algo muito importante a partir do século 16. O político, no entender dos estadistas, durante os séculos 16 e 17, deve agir sempre nos limites do que pode ser visto e do que pode ser entendido. Mesmo autores que escreveram contra a tirania na época, como Torquato Aceto, operaram nas fronteiras do visível e do invisível. Se estamos num reino persegue as pessoas livres, estas devem saber simular e dissimular muito bem seus propósitos aos juízes e policiais mandados pelo governante, de modo a não serem vítimas do poder. Esta é a Dissimulazione onesta, segundo Torquato Aceto.
Francis Bacon, no ensaio Of Simulation and Dissimulation, mostra que a segunda é uma forma política ou de sabedoria. Cabe ao coração forte, ou à mente forte, “conhecer quando deve ser dita a verdade, e fazê-lo. Pois se um homem tem esta penetração de juízo, através do qual ele pode discernir quais coisas devem permanecer abertas, e quais secretas, e o que deve ser mostrado em meia luz, e para quem e quando (estas são, de fato, a arte do Estado, e as artes da vida, como Tacito as chama), para ele, um hábito de dissimulação é uma pobreza. Existem três gráus neste ato de esconder e velar o ser de um homem. O primeiro é a reserva e o segredo. Quando uma pessoa mantem sem observação ou sem cuidados o que ele é. O segundo, a dissimulação, no negativo, quando ela deixa surgir sinais e argumentos, que indicam que ela não é o que é. O terceiro, simulação no afirmativo, quando ela, industriosamente e de modo expresso, finge ser o que ela não é. Para o primeiro caso, temos o segredo. Esta é a virtude do confessor. E com certeza, o segredo tem muitas confissões. Para quem se abre, dizemos que é um falador ou um tagarela? Mas se uma pessoa é pensada como secreta, ela suscita a descoberta. Assim, mistérios são devidos ao segredo. Mas os gárrulos que falam sobre o que conhecem, falarão sobre o que não conhecem. O segundo é dissimulação. Esta segue do segredo como por necessidade. Quem deve ser secreto, deve dissimular em algum gráu. Porque os homens são tão astutos, e não suportam que um homem permananeça sem decidir entre eles. Assim, nenhum homem pode permanecer secreto, sem dissimular pelo menos um pouco. Para o terceiro, a simulação e profissão falsa, julgo-a mais culposa e menos política, exceto em grandes e raras matérias. Um costume geral de simulação sendo vício, faz com que a simulação seja ampliada para outras coisas”. E continua Bacon: “As grandes vantagens da simulação e da dissimulação são três. Primeiro, fazer com que a oposição adormeça possibilitando surpreendê-la. Pois onde as intenções de um homem são publicadas ocorre um barulho para convocar as pessoas contra ele. A segunda é proporcionar a determinada pessoa uma tranqüila privacidade no retiro de si mesma. Pois se alguém dá uma declaração, deve ir adiante ou comete falta. A terceira vantagem é descobrir melhor a mente alheia. Pois quem abre a si mesmo dificilmente verá aberto para si o campo do adversário. Existem também três desvantagens. Primeira: a simulação e a dissimulação trazem consigo uma exibição de medo, o que prejudica todos os negócios. Segunda: ela confunde pessoas que poderiam, de outro modo, cooperar com um indivíduo, e faz com que ele fique solitário, caminhe sozinho rumo aos seus fins. O terceiro e maior inconveniente é retirar da pessoa o principal instrumento de ação, a confiança e a fé”.
A moral do governante, a partir da ruptura trazida pelo segredo, não é uma anti-moral, mas uma outra moral. Esta distinção feita por Goni é relevante. A atuação do príncipe não pode abolir a moral comum. Esta é estratégica até mesmo para que opere a “outra moral”. Ocorre uma assimetria, ou uma oposição múltipla entre as duas morais. Mas nunca abolição da primeira, a do povo comum. A teoria do golpe de Estado é o grande exemplo. Nele, nem tudo é abolido na vida politica habitual, mas invertido. Um indivíduo ou grupo que pensava dar o golpe, o recebe, enquanto outro, que se julgava em segurança porque providenciara a insegurança de seus concorrentes, morre. Na frase de Naudé, “tudo no golpe de Estado se faz noite, no obscuro, entre brumas e trevas”. Goni aponta um lado especialmente grave nessas frases: no golpe, como nas missas satânicas, não é abolida a canônica religiosa ortodoxa. Ela é invertida. Entre a moral comum e a dos poderosos há uma inversão diabólica, mas a primeira não some. A distância entre ambas, no entanto, é incomensurável. E a distância marca a emergência do segredo. O governante deve saber e ouvir tudo. O governado deve ignorar quase tudo na vida estatal.
Num texto atribuido ao cardeal Mazarino, mas de autoria incerta, o grande assunto é o do segredo. Refiro-me ao livro Breviarium Politicorum secundum Rubricas Mazarinicas, publicado em 1684. (7) Alí, o culto do segredo atinge uma altura que tende a se confirmar, ampliada mais fortemente, nos tempos modernos. Nas observações de Macchia, apresentador italiano do texto : “Se a razão de Estado significa razão de domínio, aquele termo pode também aludir (...) a uma ´profunda, intima e secreta lei ou privilégio dado à contemplação da segurança naquela senhoria, à qual Tacito deu o nome de arcana imperii”.
O segredo é a alma da razão de Estado. O estadista gostaria de ser o único a dele gozar. Se pode ler porque foi alfabetizado, o mais cômodo para o poderoso seria que todos os cidadãos fossem analfabetos. O ideal do rei erudito é simultâneo à idéia de razão de Estado. Vigora antes, em boa parcela dos governantes da Idade Média a noção de que as letra são incompatíveis com o mando secular . No século 12, Salisbury defende a ilustração dos príncipes, mas o rei romano Conrado 3 lhe responde: “rex litteratus est quasi asinus coronatus”. Mesmo assim, pode-se ler, numa obra prima da política medieval, a tese que só floresce após os tratados sobre o “espelho dos príncipes” : "Rex illiteratus est quasi asinus coronatus" (Policraticus, Livro IV, Cap. VI). A passagem recolhida por E. Curtius (8) indica a mutação estratégica na imagem do príncipe, ocorrida com a Renascença. A partir daquele período, toda uma arte de redigir e de ler documentos secretos, a qual utiliza desde símbolos até a linguagem cifrada em termos semiológicos, conduz a afastar dos olhos cidadãos o que se passa no intimo dos palácios governamentais. Do mesmo modo, também se desenvolveu a técnica que permite decifrar documentos secretos, redigidos pelos cidadãos que podem se insurgir contra os poderosos ou de outros dirigentes de Estado, amigos ou inimigos. Hobbes utiliza uma imagem eloquente para descrever esta situação: “os espiões são como os raios de luz para a alma humana, no discernimento dos objetos visíveis”. Eles formam delicadas redes que unem pele e olhos e permitem aos reis inimigos dirigir-se rápida e certeiramente para seus limites extremos, na tarefa que consiste em devorar os assaltantes da teia republicana. Reis aranha têm o direito e a obrigação de digerir inimigos externos ou internos. (9)
Nos artifícios utilizados para decifrar ou esconder os intentos governamentais, recebem destaque os trabalhos encomendados pelo Imperador Maximiliano de Absburgo a de João de Trittenheim, sobretudo o livro Polygraphia, cum clave seu enunclatorio (1518). Nele, se define um método e exemplos de escrita secreta para uso de reis e ministros. Interessante é a técnica de revelar escondendo ou de esconder revelando. A escrita secreta tem uma face que pode ser entendida por qualquer leitor. Mas apenas quem possui a chave de leitura pode atingir o seu enunciado real. A técnica se parece muito às utilizadas em pintura, sobretudo na anamorfose, algo muito importante a partir do século 16. O político, no entender dos estadistas, durante os séculos 16 e 17, deve agir sempre nos limites do que pode ser visto e do que pode ser entendido. Mesmo autores que escreveram contra a tirania na época, como Torquato Aceto, operaram nas fronteiras do visível e do invisível. Se estamos num reino persegue as pessoas livres, estas devem saber simular e dissimular muito bem seus propósitos aos juízes e policiais mandados pelo governante, de modo a não serem vítimas do poder. Esta é a Dissimulazione onesta, segundo Torquato Aceto.
Francis Bacon, no ensaio Of Simulation and Dissimulation, mostra que a segunda é uma forma política ou de sabedoria. Cabe ao coração forte, ou à mente forte, “conhecer quando deve ser dita a verdade, e fazê-lo. Pois se um homem tem esta penetração de juízo, através do qual ele pode discernir quais coisas devem permanecer abertas, e quais secretas, e o que deve ser mostrado em meia luz, e para quem e quando (estas são, de fato, a arte do Estado, e as artes da vida, como Tacito as chama), para ele, um hábito de dissimulação é uma pobreza. Existem três gráus neste ato de esconder e velar o ser de um homem. O primeiro é a reserva e o segredo. Quando uma pessoa mantem sem observação ou sem cuidados o que ele é. O segundo, a dissimulação, no negativo, quando ela deixa surgir sinais e argumentos, que indicam que ela não é o que é. O terceiro, simulação no afirmativo, quando ela, industriosamente e de modo expresso, finge ser o que ela não é. Para o primeiro caso, temos o segredo. Esta é a virtude do confessor. E com certeza, o segredo tem muitas confissões. Para quem se abre, dizemos que é um falador ou um tagarela? Mas se uma pessoa é pensada como secreta, ela suscita a descoberta. Assim, mistérios são devidos ao segredo. Mas os gárrulos que falam sobre o que conhecem, falarão sobre o que não conhecem. O segundo é dissimulação. Esta segue do segredo como por necessidade. Quem deve ser secreto, deve dissimular em algum gráu. Porque os homens são tão astutos, e não suportam que um homem permananeça sem decidir entre eles. Assim, nenhum homem pode permanecer secreto, sem dissimular pelo menos um pouco. Para o terceiro, a simulação e profissão falsa, julgo-a mais culposa e menos política, exceto em grandes e raras matérias. Um costume geral de simulação sendo vício, faz com que a simulação seja ampliada para outras coisas”. E continua Bacon: “As grandes vantagens da simulação e da dissimulação são três. Primeiro, fazer com que a oposição adormeça possibilitando surpreendê-la. Pois onde as intenções de um homem são publicadas ocorre um barulho para convocar as pessoas contra ele. A segunda é proporcionar a determinada pessoa uma tranqüila privacidade no retiro de si mesma. Pois se alguém dá uma declaração, deve ir adiante ou comete falta. A terceira vantagem é descobrir melhor a mente alheia. Pois quem abre a si mesmo dificilmente verá aberto para si o campo do adversário. Existem também três desvantagens. Primeira: a simulação e a dissimulação trazem consigo uma exibição de medo, o que prejudica todos os negócios. Segunda: ela confunde pessoas que poderiam, de outro modo, cooperar com um indivíduo, e faz com que ele fique solitário, caminhe sozinho rumo aos seus fins. O terceiro e maior inconveniente é retirar da pessoa o principal instrumento de ação, a confiança e a fé”.
A última
frase de Bacon é vital quando se trata da governabilidade em regime não
tirânico. Sem a fé pública, a razão de Estado torna-se pura propaganda ou
força. Se as individualidades livres precisam dissimular nos governos tirânicos,
estes últimos precisam ainda mais da dissimulação para apanhar seus inimigos
ocultos. Assim, comenta Macchia, o político que serve à razão de Estado deve
possuir o hábito de viver com o segredo, com o “steganós, aquilo que é
escondido, oculto”, chegando à esteganografia. Trata-se de toda uma concepção
da própria natureza como grande guardiã de coisas ocultas que devem ser
arrancadas com arte e técnica. Sendo a natureza uma astuta fonte de segredos,
apenas chegando até eles poder-se-ia atingir a natureza humana, que a integra.
O mesmo Francis Bacon citado acima deu um exemplo fantástico da arte de arrancar sigilosas estruturas naturais. É preciso, dizia ele, “torturar a natureza, para que ela conte os seus segredos”. Não é preciso dizer muito mais sobre esta tecnologia do poder que vai do gabinete do principe ao laboratório do cientista e passa pelas mãos do policial. É algo que pode nos inquietar sabermos que a idéia de verdade, que define boa parte do nosso ideário filosófico e jurídico, tem origem na palavra basanos, pedra de toque para atingir o veraz na tortura. Os antigos gregos usavam o termo para designar a pedra que servia para definir a pureza do ouro. Depois seu uso foi extendido para denotar um teste ou triagem, determinar se alguem era fidedigno. A tortura assim designada serve para extrair tudo o que é escondido, oculto. A tortura traz à luz os veios secretos da natureza. Num livro importante sobre todo esse aspecto, Page du Bois escreve coisas lancinantes sobre este lado pouco estudado da filosofia ocidental. (10)
Tanto o cientista quanto o filósofo usam técnicas de desocultamento que eles partilham com os governantes. Estes últimos arrancam de seus inimigos internos ou externos, através da astúcia, das técnicas como a esteganografia ou de outros refinamentos e violências como a tortura, a “verdade”, meio eficaz de mando. Uma técnica muito usada, desde o século 16, foi a leitura das expressões dos rostos. Em um estudo sobre Descartes intitulado “A razão sonhadora”, analiso este prisma. (11) Antoine Mizauld, em 1565, escreveu um livro para ajudar as pessoas a “julgar incontinenti o natural de cada um apenas pela inspeção da face e dos seus lineamentos”. Como indica Macchia, Mazzarino (ou o pseudo-Mazzarino) ensinava, com base nesta técnica, a distinguir o indivíduo astucioso, pois este possuiria uma saliência na fronte, na altura pouco acima do nariz. O mentiroso teria, ao rir, duas saliências nas bochechas. Assim, o poderoso segue a tentativa de descobrir os intentos secretos de seus inimigos ou liderados nos menores gestos, nas mais tranqüílas situações. Não apenas os olhos eram movidos nesta descoberta: todos os sentidos entravam na economia do desvelamento. O padre jesuita Athanasius Kircher ideou, para as paredes dos palácios, orelhas artificiais que levariam até o gabinete do principe as conversas de súditos, embaixadores, etc. Trata-se de uma economia global do corpo a serviço da razão secreta do Estado. A situação perfeita, para os governantes, seria a de plena transparência dos inimigos e dirigidos, e a sua plena obscuridade própria.
O cuidado com o segredo atingiu o ápice no século 17. Um exemplo pode ilustrar esta situação, quando a burguesia francêsa pediu prestações de contas aos ministros das finanças reais, no instante em que este últimos solicitavam mais recursos para as guerras. A declaração do voto do clero é sintomática. Segundo os sacerdotes, as finanças seriam como o Santissimo Sacramento, escondido no altar. Apenas os padres e os iniciados poderiam deitar os olhos sobre elas. Caso oposto, sacrilegio e perigo rondariam o Estado. A temática do segredo, pois, define todo um aspecto da razão de Estado, incluindo a religião econômica, que hoje é a mais católica e abarca o mundo inteiro.
Afinal, o que é razão de Estado? Um analista diz que ela se assemelha ao jogo viciado. O governante que apela para a razão de Estado para validar atos e tratados opostos às leis comuns do país, age como o jogador desonesto ou mau perdedor : quando as regras do jogo não lhe são favoráveis, ele usa a trapaça do segredo e quebra todas a sequência da partida. Deste modo, ele arranca dos cidadãos a confiança, a fé pública, base mesma da instituição do Estado. (12) Esta metáfora do jogo e das regras é uma das mais antigas da filosofia política. No exato século em que a razão de Estado se firmou, um dos filósofos mais agudos da modernidade, Blaise Pascal, construiu toda uma moral, uma política, uma teologia com aquela base. A vida humana é jogo. E as regras supremas são de acesso dificil aos homens. Só Deus joga com absoluta certeza. E ganha sempre. No caso humano, tudo é incerto, sobretudo no campo das leis e da política. Esta antropologia, que hoje volta a ser um assunto de interesse filosófico e político, é nuclear na história do pensamento moderno. (13) Nesta vertente, é importante a idéia do cálculo como elemento básico da política, plataforma da razão de Estado. Um governante que sabe calcular as suas oportunidades e as de seus inimigos, tem condições de, pelo menos, desrespeitar sem muitos prejuízos as regras “normais” do jogo diplomático, bélico, ou de política interna, como por exemplo nas escolhas para os dirigentes, nas eleições.
A razão de Estado, assevera Lazzeri, não se confunde de imediato com a tirania. Mesmo dirigentes de Estados democráticos podem seguir as suas sendas, ou serem tentados a segui-las. Constituições liberais modernas deixam brechas para o seu uso, em capítulos sobre a segurança pública, etc. Lazzeri vai mais fundo e indica, sem análise é certo, que a própria Declaração dos Direitos do Homem está “cheia de concessões por onde deslizam sem dificuldades desejos despóticos” da razão de Estado.
Outro aspecto importante: a razão de Estado, além dos conhecimentos e técnicas mais rudimentares, como as que indiquei acima, incorporou ao seu procedimento o saber quantitativo e qualitativo sobre a sociedade moderna. O programa desta atitude encontra-se no século 16, sobretudo nas obras de Francis Bacon. É dele a noção de que knowledge and power meet in one, banalizada no Brasil como “saber é poder”. Não se trata disto. O Estado, pensava Bacon, precisa instituir e organizar saberes sobre a natureza e os homens, de modo a agir com eficácia na sua expansão e domínio. Um Estado sem saberes é frágil, um Estado com saberes e com força física é poderoso. Esta receita, como temos consciência, serviu muito à Inglaterra, em toda a sua expansão colonial pelo mundo, das Américas à Asia.
Como indica Lazzeri, a razão de Estado une-se à idéia de que “nada presidirá mais eficazmente os destinos de um Estado do que o conhecimento de suas qualidades específicas: seu povo, sua geografia, seu tempo, seus recursos, sua organização econômica e o modo de aprimorá-la. O governo da razão de Estado se apoiará num saber pouco a pouco instituido numa teoria moderna do político e finalmente conduzido ao conteúdo firme de uma ciência da administração e de seus efeitos sobre a sociedade da qual o mercantilismo, o cameralismo, a estatística e as teorias da polícia constituem o núcleo duro. A razão de Estado remete para uma outra forma, então, de racionalidade governamental e de técnica de governo”.O conhecimento técnico e político ajuda a definir o “olhar soberano”, com o qual os dirigentes inspecionam o corpo social, para manter o mando.
Haveria, pois, uma diferença essencial entre a razão do governante e a dos governados. O primeiro pode enxergar, graças aos informes e saberes de todas as ordens, trazidos pela máquina do poder, realidades inacessíveis aos segundos. É contra esta doutrina que se levantam todas as perspectivas democráticas modernas, a começar por Spinoza. Os pensadores democratas, como Diderot, Condorcet e outros, propõem que os cidadãos sejam educados ao máximo, e possam acompanhar mesmo os cálculos economicos e políticos do Estado. Ao mesmo tempo, pregam a mais ampla liberdade de imprensa e de debate, para que as informações não fiquem restritas ao seleto número dos dirigentes. Este aspecto também foi tratado por mim no primeiro texto de O Caldeirão de Medéia, de mesmo nome, que resulta de um seminário feito na Câmara dos Deputados, em Brasilia, na sua Comissão de Ciência e de Tecnologia.
A idéia de razão de Estado é vulgarmente atribuída a Maquiavel, mas é preciso moderar muito esta enunciação. O trecho mais célebre, neste sentido, é aquele onde o escritor florentino afirma ser “necessário a um príncipe, se deseja se conservar, aprender a não poder ser bom, e usar dele segundo a necessidade (secondo la necessita)”. (Principe, capítulo 15). E mais : “Estando o principe necessitado de usar a besta, deve escolher dentre elas a reposa e o leão, porque o leão não se defende dos laços e a raposa não se defende dos lobos. Necessita, pois, o principe, ser raposa para conhecer os laços e leão para espantar os lobos. Os que se apoiam apenas no leão não entendem (a arte de governar). Não pode, nem deve, portanto, um senhor prudente observar a fé jurada quando tal observância se torna contrária e passou a ocasião que obrigou a fazer a promessa. Se os homens fossem bons, este preceito não o seria; mas como eles são perversos e não guardaram sua fé jurada contigo, não tens porque guardá-la em relação a eles. Nunca faltam a um principe ocasiões legítimas de coonestar a inobservância”. E finalmente, ainda no Principe: “para manter o Estado o principe, sobretudo se for um principe novo, precisará operar contra a fé, contra a caridade, contra a humanidade, contra a religião. E se necessita que tenha um animo disposto a tornar-se segundo mandem os ventos e mudanças da fortuna e, não separar-se do bem se puder faze-lo, mas saber entrar no mal se é necessário”.
Estas sentenças ressoam nos Discursos sobre a primeira decada de Tito Livio: “quando se delibera acerca da saúde da pátria, não deve-se deixar que prevaleçam considerações de justiça ou injustiça, piedade ou crueldade, honra ou ignominia mas, deixando de lado qualquer consideração outra, seguir por inteiro o partido que lhe salve a vida e lhe conserve a liberdade”. A corrupção dos homens é fato constante e universal, mesmo nos que foram educados para o bem. Há uma persistência das paixões : “em todas as cidades e em todos os povos há e sempre houve sempre os mesmos desejos e humores, de tal modo que é fácil para quem examina com diligência as coisas passadas, prever em toda república o futuro e aplicar os remédios empregados pelos antigos ou, caso não encontre nenhum empregado por eles, imaginar outros novos segundo o parecido dos acontecimentos”. (Discorsi, livro I).
A desconfiança de Maquiavel na ética do povo tem fundamentos sólidos. Ética, como sabemos, é o conjunto de atitudes, hábitos, que se tornaram costumeiros e deixaram até mesmo de ser conscientes, sendo assumidos como “naturais” e inquestionáveis. Muito do que se disse no século 17 e 18, e até mesmo em nossos dias, sobre o “preconceito”, tem esta base. O povo adere às práticas e valores antigos. Assim, escreve Maquiavel, para mudar hábitos arraigados e sólidos é preciso dissimular, fngir que a sua essência permanece quando medidas para a sua mudança são implementadas pelos governantes. Se o principe fosse contra os hábitos populares, dificilmente ele se manteria. Mas se pouco a pouco ele muda as formas e as instituições, então consegue mudar a ética do povo. Assim, diz Maquiavel: “quem deseja reformar o estado de uma cidade e quer ser aceito e manter a satisfação de todo mundo, necessita conservar pelo menos a sombra dos modos antigos, de tal jeito que possa parecer ao povo que não houve mudança nas ordens, embora na realidade as novas sejam inteiramente distintas das velhas. Porque a grande maioria dos homens se contenta com as aparências como se fossem realidades e amiúde se deixa influenciar mais pelas coisas que parecem do que por aquelas que são”. (Discorsi, livro I).
Francis Bacon, para citá-lo novamente, mostra-se atento aos conselhos de Maquiavel. Nos Ensaios, o item Of Innovations afirma : “Seguramente, todo remédio é uma inovação; e quem não aplica novos remédios, deve esperar novos males. Pois o tempo é o maior inovador, e se o tempo certamente altera todas as coisas para pior, a sabedoria e o conselho não as alteram para melhor, qual será o fim? É verdade, o que é posto pelo costume, embora não seja bom, pelo menos se mantem (...) a inovação é coisa turbulenta e quem reverencia muito o passado receia as coisas novas. As inovações dos homens deveriam seguir o próprio tempo, o qual inova muito, mas mansamente, por gráus difíceis de serem percebidos. (...) É também muito bom não experimentar nos Estados, exceto quando a necessidade for urgente, ou a utilidade evidente. E deve-se estar atento, de que é reforma que traz a mudança, e não o desejo de mudança, que pretende tudo reformar. Finalmente, a novidade, embora não deva ser rejeitada, deve ser suspeita. Como diz a Escritura, que contemplemos a antiga estrada, e depois olhemos ao nosso redor, e descobriremos o caminho certo para nele seguir”. O povo deseja novidades mas rejeita as que o coloquem na incerteza de saber quem manda. De um modo ou de outro, a massa tem opiniões que não devem servir como paradigma do governante.
O problema da ética enquanto costume é dos mais graves dentre os que surgem no âmbito político. Não se muda uma forma de vida, por mais desastrosa que ela seja, quando é antiga e aceita como “natural”, de um só golpe. Um povo acostumado a determinadas leis, ou a certas maneiras de comando nas instituições de Estado ou religiosas, encara com desconfiança as inovações, dado que se habituou às fórmulas arcaicas que integram, por assim dizer, a sua alma. Se este é um perigo eminente na recepção das ciências, das técnicas e da filosofia, se isto faz com que renovadores artísticos sejam mal vistos nos inícios de suas carreiras ou de suas propostas, o hábito pode derrubar regimes com inspiração dmeocrática. Este problema pode explicar o paradoxo de Rousseau, o qual dizia ser preciso forçar os homens à vida livre. Examinemos esse ponto num avisado analista dos costumes, Michel de Montaigne. Trata-se do capítulo 22, Livro I dos Ensaios. “Sobre o costume e de não mudar facilmente uma lei recebida”.
Montaigne, com o estilo saboroso habitual, inicia o capítulo com um exemplo eloquente. “O que seria o costume?” Alguém, diz o filósofo, o definiu muito bem com o símile de uma senhora camponêsa que aprendeu a acariciar um bezerrinho entre seus braços. Ela ficou acostumada a fazer isto, mesmo quando o bicho se transformou num grande boi. Esta é uma verdade, fala Montaigne, porque o costume é uma violenta e traiçoeira professora. O costume se abriga em nós pouco a pouco, escondido, e nos impõe sua autoridade. No início ele pode ser suave e doce, e isto nos tranquiliza. Mas no fim mostra um rosto tirânico e furioso, contra o qual sequer temos a liberdade de erguer os olhos. E vemos, assustados, que ele destrói todas as regras da natureza. Vem a seguir uma série de costumes que se tornaram comuns, por mais atrozes que eles tenham sido no início. Antes, entretanto, Montaigne cita Platão e os médicos. Nesta matéria, muitos deixam a arte médica, ou política, em proveito da autoridade costumeira, ética.
Assim, entregues ao costumes e à opinião, muitos cometem desatinos, por hábito adquirido. Um rei que acostumou seu estômago a ingerir veneno, uma rapariga cujo hábito é comer aranhas, alguns povos que ingeriam gafanhotos, formigas, morcêgos, lagartos, sapos. Para certos povos, as carnes européias eram mortais e venenosas. Qual a causa da citação desses costumes estranhos? É porque, afiança Montaigne, o costume torna os nossos sentidos abestalhados (hebetés). O filósofo refere-se aqui ao conceito de sensibilidade mental e corporal trazido dos gregos. Uma pessoa marcada pela ausência de sensibilidade, no termo grego, é anaisthêtos. Quanto mais alguém perde a sensibilidade para os matizes do real, mais está acostumado a ver em preto e branco, menos percebe o mundo como ele é ou pode ser. Mais se aferra ao costume e mais é dele vítima, antes de ser algoz dos outros. O costume faz com que os ouvidos, os olhos, não percebam a natureza e os homens na sua medida própria, mas segundo a régua dos preconceitos. Em certas situações, o costume muda até a percepção. Um soldado se acostuma ao barulho dos canhões enquanto para as demais pessoas ele é insuportável. Um sino que bate todo dia integra a rotina, apesar do seu incômodo para os não acostumados. Platão censurou um menino, porque ele jogava com nozes. Resposta da criança: “tu me censuras por pouca coisa”. Réplica de Platão: “o costume não é pouca coisa” (anedota narrada por Diógenes Laércio).
Os piores costumes, os que definem as piores éticas, acrescenta Montaigne, nascem no berço. Aqui, Montaigne apenas amplia o que leu em Platão. Nosso primeiro governo está nas mãos das babás. Estas são complacentes com nossos mais agressivos instintos. Mas não apenas elas, pais e mães facilitam péssimos costumes, deixando que eles entrem em nossa alma e corpo. A mãe que assiste, tranquila ou maravilhada, o pimpolho torcer o pescoço de um frango, ferir um cão ou gato, o pai que é tolo o bastante por tomar como futura prova de virilidade quando enxerga seu filho insultar um transeunte ou empregado que não podem se defender, ou quando nota que ele engana com trapaças os seus companheiros, todos esses comportamentos engendram tiranos. Aqueles pais regam as sementes da crueldade e da traição. Com o crescimento das sementes malditas, vem a força dos costumes adquiridos. Pior é quando os pais desculpam violências dizendo que elas são feitas por crianças frágeis e inocentes. É preciso, diz Montaigne ainda seguindo Platão, ensinar as crianças a odiar os vícios de sua própria contextura, ensinar o quanto eles são disformes, para que elas deles fujam, não só do exterior, mas do fundo do coração. Platão dizia que ensinar era tingir almas com a tintura das leis. É preciso que as leis esteja marcadas de modo indelével nas almas. Caso contrário, o respeito da lei será apenas exterior. A lei deve ser gravada no coração dos homens.
A política que se baseia apenas nos costumes é insana. Nenhuma fantasia terrível, arrisca dizer Montaigne, deixa de encontrar exemplos anteriores que a torne possível. Os costumes são relativos e diferem de povo a povo. Mas eles imperam em todos eles. Mesmo as leis da consciência, que dizemos nascer da natureza, brotam dos costumes. Cada um venera internamente as opiniões e mores aprovados e recebidos ao seu redor, e deles não se separa sem remorsos. O principal efeito do costume é nos dominar de tal modo, que ele entra em nós e raciocina em nós as suas ordens. Alimentamos esse domínio desde a infância, quando foram infundidas as suas sementes em nós, por nossos pais. E pensamos tudo aquilo que está fora dos costumes, é estranho à razão. Deus sabe, afiança Montaigne, o quanto isto é desarrazoadamente freqüente. Raros costumes trazem o bem coletivo. É verdade que povos nutridos de liberdade e autonomia, consideram toda outra forma de governo contrária à natureza. Mas os que se acostumaram à monarquia fazem o mesmo. Montaigne chama a atenção para o problema da opinião pública. E cita o texto platônico das Leis. Neste, o grande inimigo da opinião pensa, num paradoxo, que ela pode ser usada para impedir atos contrários à natureza, como o parricidio, a homosexualidade, etc. Yvon Brès, em trabalho sobre a psicologia de Platão, indica bem o quanto o filósofo ateniense foi realista no uso da retórica para persuadir massas. Desde o vinho, recomendado como preparador da persuasão, até o teatro, tudo o que pudesse causar horror ao crime deveria ser utilizado pelos governantes para determinar o rumo da consciência pública. No livro 8 (838 c) das Leis, Platão discute o incesto . No comentário de Yvon Brès: “se cada homem pudesse experimentar diante de todo menino ou menina o mesmo sentimento de retenção que tem diante de um filho, um irmão, uma filha ou irmã, a lei moral se beneficiaria com a força desta `lei não escrita´ que se opõe ao incesto. Ora esta força vem de uma espécie de unanimidade: desde nossa idade mais tenra, vemos a comédia e a tragédia nos representar o comportamento de Tieste, de Édipo e de Macareu como abominável; nós os vemos dando-se a morte quando descobrem e grandeza de sua falta . E Megilos, [personagem das Leis] aprova: sim, a opinião pública tem verdadeiramente uma força extraordinária”. (14)
Explicita Montaigne, ao discutir o mesmo problema a eficácia da a receita platônica, segundo a qual as mais belas filhas não atrairiam o amor dos pais, nem os irmãos mais excelentes em beleza, o amor das irmãs. As fábulas mesmas de Tieste, Edipo, Macareu, infundiriam, com o prazer de seu canto, esta crença útil no macio cérebro das crianças. Assim, mudanças dos costumes podem ser saudáveis, desde que introduzidas pelos magistrados, com o devido controle. Esta lição platônica é extraída, pois, pelo cético Montaigne. A religião cristã, diz ele, tem todas as marcas de extrema utilidade e justiça. Mas nenhuma delas é mais aparente, do que a exata recomendação da obediência ao magistrado e a manutenção da ordem pública. Deus não destruiu, para nos salvar, a ordem política. Assim, as inovações devem ser feitas de modo controlado para evitar as opiniões antigas e apaixonadas das massas indiscretas.
Toda essa espécie de platonismo que define boa parte do pensamento de Maquiavel e de seus leitores, como Bacon, ou contemporâneos como Montaigne, é agudo na desconfiança da doxa que impera entre o povo. O que não o impede o Florentino, leitor de muitos outros antigos além de Platão, de romper o ideal de um Estado pequeno, com número restrito de cidadãos e cujo espaço é restrito. Assim, embora deseje um Estado sem rupturas internas, ele não aceita a tese platônica da cidade com apenas 5040 membros, ou a cidade aristotélica na qual todos os cidadãos se conhecem. Ele escreve: “tendo organizado uma república capaz de manter-se sem ampliação, se a necessidade a conduz a ampliar-se, veremos que seus fundamentos cedem e a república se arruina a seguir. E, por outra parte, se o céu a favorecesse de tal modo que não tivesse ela de guerrear, nasceria disto um ócio que a tornaria efeminada ou dividida, coisas que, juntas ou separadamente, causariam sua ruina. Como não se pode, pois, encontrar um justo meio nisto, nem equilibrá-lo, é conveniente escolher, ao organizar uma república, o caminho mais honroso e ordená-la de tal modo que, mesmo que a necessidade a obrigue a ampliar-se, possa ser capaz de se conservar ocupada”. (Discorsi) (15)
A razão de Estado, nessa leitura, baseia-se no conhecimento das paixões humanas, por parte do principe, e no imperativo de não seguir a cabeça do povo, preso às formas éticas injustificadas e à opinião. Novamente, há bons elementos platônicos no diagnóstico feito por ele sobre a saúde da república e sobre o papel que nela desempenha o povo. Ainda nos Discorsi podemos ler: “O quão erradas são muitas vezes as opiniões dos homens é coisa que viram e verão todos os que testemunharam as suas deliberações, as quais, a menos que estejam dirigidas por homens excelentes, são muitas vezes contrárias a toda verdade. Mas como nas repúblicas corrompidas, sobretudo em períodos de paz e tranqüilidade, os homens superiores são aborrecidos, seja por inveja ou por ambição dos outros, segue-se daí que se dá preferência ao que o erro comum julga como bom ou ao que sugerem homens que são mais desejosos de conseguir o favor geral do que o bem comum”.
Como dominar a multidão indiscreta e crédula? O remédio situa-se no mesmo plano da doença, no principio homeopático do semelhante para curar o semelhante. Se a massa só acredita no que parece e não busca o que é, para dominá-la é preciso encontrar “um homem grave e digno e com autoridade, que se oponha a ela....concluo, pois, que não existe meio mais seguro de acalmar a multidão excitada do que a presença de algum homem de aparência imponente e que será respeitado”. (Discorsi). Os liderados obedecem porque enxergam seus iguais obedecendo. A imitação, a mimesis descrita por Platão e pelos antigos, é vital na ordem do governo. Como a massa é sempre semelhante aos seus governantes, adianta Maquiavel, “Lorenzo de Medicis confirma esta idéia dizendo: ´o que faz o senhor, o fazem os muitos, pois todos os olhos estão fixados no que o senhor faz ”. O senhor faz uma coisa diante dos liderados, mas precisa, tem necessidade, de fazer outra coisa longe de seus olhos. Aí estaria a base da razão de Estado.
A palavra mais utilizada por Maquiavel é “necessidade”. Nela unem-se a perversão humana, a tolice da massa, as variações da fortuna e a urgência dos momentos particulares. Tudo isso para manter o Estado. Esta doutrina, afiança Lazzeri, foi combatida no século mesmo de Maquiavel por pensadores que defendiam os padrões morais antigos. Seria este o caso de Innocent Gentillet (1576). O texto de Gentillet, hoje publicado como Anti-Maquiavel, tem como título em 1576 o seguinte: “Discurso sobre os meios de bem governar e manter em boa paz um reino ou outro principado. Dividido em tres partes, a saber, do Conselho, da Religião, e da Polícia que deve manter um principe. Contra Nicolau Maquiavel, Florentino”. (16) Gentillet coloca a arte de bem governar contra a ragion di stato. Esta expressão vem desde 1521, de Guicciardini, que a emprega como “ragione degli Stati”. As críticas a Maquiavel são ampliadas até que em 1589 ele é atacado pelo jesuita Giovanni Botero (17) secretário de Roberto Bellarmino, o idealizador da soberania indireta do poder religioso contra o Estado, muito criticado por Hobbes, Filmer e outros teóricos do pensamento absolutista sobre o Estado.
Assim, passam a existir duas formas de razão de Estado: a atribuída, com fundamentos ou não, a Maquiavel e a que se define nos programas dos jesuítas, eles mesmos acusados de maquiavelismo. É fascinantes acompanhar, dos inícios da Companhia de Jesus aos nossos dias, a suspeita que ela desperta em católicos, protestantes, liberais, anarquistas, comunistas. Ainda nos séculos 19 e 20, os anarquistas enxergavam nas idéias do marxismo sobre o partido uma imitação da Companhia de Jesus, inclusive, segundo Alain Besançon, nas “tenebrosas manobras” jesuíticas praticadas pelos que formariam mais tarde o Partido bolchevique. Bakunine acusou Netchaev, antes disto, de organizar a máquina revolucionária segundo “os sistema de Loyola e de Maquiavel”. Leão Trostky, em 1938, num estudo importante intitulado “A nossa moral e a deles”, compara o partido bolchevique e a Companhia, ambos, segundo o revolucionário, marcados pela degenerescência burocrática. (18)
Existe uma tese, a dominante, sobre as bases da doutrina antimaquiavélica, sobretudo a católica. Ela seria uma tentativa de conservar, custasse o que custasse, a base política feudal, predominante na Idade Média. Creio que Lazzeri tem razão quando indica que este juízo deve ser corrigido. Autor eu mesmo de um estudo sobre a Igreja Católica (19) e analista do pensamento conservador (20) percebi que a conservação proposta pelo catolicismo não se encontra sobretudo nas formas de Estado, mas na manutenção do religioso como poder. Assim, o compromisso da Igreja não se define, em termos absolutos, com esta ou aquela determinação social, política, jurídica. Os doutrinadores do seu mando colocam-se sempre no horizonte da prudente mudança segundo os tempos, mesmo que alguns deles se aferrem a formas e conteúdos ultrapassados. O conservadorismo religioso não rompe com novas maneiras de governar, ou administrar o Estado. Pelo contrário. A própria Igreja realiza, em seu modo de governo interno, modificações modernizadoras relevantes. É possível que uma instituição seja conservadora no plano do seu pensamento, sem definir-se como oposta à modernização. Este prisma já foi analisado por Max Weber, de modo estratégico. Assim, quando na Contra reforma a Igreja adequou a sua visão de si mesma e de seu mando, com Roberto Bellarmino e a soberania indireta do Sumo Pontífice, ela na verdade inovou diante das suas doutrinas medievais, sobretudo das que, no máximo declínio do poder do Papa, num espasmo, exigia para este as chaves dos reinos mundano e espiritual. (21) Com o Concilio de Trento, a Igreja renovou profundamente suas doutrinas e práticas, não retroagiu para a Idade Média, mas encontrou um novo modus vivendi com os poderes terrestres.
É tal Igreja que assistiu a expansão das doutrinas de Spinoza sobre o Estado e a liberdade civil, contra as pretensões do mando teológico-politico
O mesmo Francis Bacon citado acima deu um exemplo fantástico da arte de arrancar sigilosas estruturas naturais. É preciso, dizia ele, “torturar a natureza, para que ela conte os seus segredos”. Não é preciso dizer muito mais sobre esta tecnologia do poder que vai do gabinete do principe ao laboratório do cientista e passa pelas mãos do policial. É algo que pode nos inquietar sabermos que a idéia de verdade, que define boa parte do nosso ideário filosófico e jurídico, tem origem na palavra basanos, pedra de toque para atingir o veraz na tortura. Os antigos gregos usavam o termo para designar a pedra que servia para definir a pureza do ouro. Depois seu uso foi extendido para denotar um teste ou triagem, determinar se alguem era fidedigno. A tortura assim designada serve para extrair tudo o que é escondido, oculto. A tortura traz à luz os veios secretos da natureza. Num livro importante sobre todo esse aspecto, Page du Bois escreve coisas lancinantes sobre este lado pouco estudado da filosofia ocidental. (10)
Tanto o cientista quanto o filósofo usam técnicas de desocultamento que eles partilham com os governantes. Estes últimos arrancam de seus inimigos internos ou externos, através da astúcia, das técnicas como a esteganografia ou de outros refinamentos e violências como a tortura, a “verdade”, meio eficaz de mando. Uma técnica muito usada, desde o século 16, foi a leitura das expressões dos rostos. Em um estudo sobre Descartes intitulado “A razão sonhadora”, analiso este prisma. (11) Antoine Mizauld, em 1565, escreveu um livro para ajudar as pessoas a “julgar incontinenti o natural de cada um apenas pela inspeção da face e dos seus lineamentos”. Como indica Macchia, Mazzarino (ou o pseudo-Mazzarino) ensinava, com base nesta técnica, a distinguir o indivíduo astucioso, pois este possuiria uma saliência na fronte, na altura pouco acima do nariz. O mentiroso teria, ao rir, duas saliências nas bochechas. Assim, o poderoso segue a tentativa de descobrir os intentos secretos de seus inimigos ou liderados nos menores gestos, nas mais tranqüílas situações. Não apenas os olhos eram movidos nesta descoberta: todos os sentidos entravam na economia do desvelamento. O padre jesuita Athanasius Kircher ideou, para as paredes dos palácios, orelhas artificiais que levariam até o gabinete do principe as conversas de súditos, embaixadores, etc. Trata-se de uma economia global do corpo a serviço da razão secreta do Estado. A situação perfeita, para os governantes, seria a de plena transparência dos inimigos e dirigidos, e a sua plena obscuridade própria.
O cuidado com o segredo atingiu o ápice no século 17. Um exemplo pode ilustrar esta situação, quando a burguesia francêsa pediu prestações de contas aos ministros das finanças reais, no instante em que este últimos solicitavam mais recursos para as guerras. A declaração do voto do clero é sintomática. Segundo os sacerdotes, as finanças seriam como o Santissimo Sacramento, escondido no altar. Apenas os padres e os iniciados poderiam deitar os olhos sobre elas. Caso oposto, sacrilegio e perigo rondariam o Estado. A temática do segredo, pois, define todo um aspecto da razão de Estado, incluindo a religião econômica, que hoje é a mais católica e abarca o mundo inteiro.
Afinal, o que é razão de Estado? Um analista diz que ela se assemelha ao jogo viciado. O governante que apela para a razão de Estado para validar atos e tratados opostos às leis comuns do país, age como o jogador desonesto ou mau perdedor : quando as regras do jogo não lhe são favoráveis, ele usa a trapaça do segredo e quebra todas a sequência da partida. Deste modo, ele arranca dos cidadãos a confiança, a fé pública, base mesma da instituição do Estado. (12) Esta metáfora do jogo e das regras é uma das mais antigas da filosofia política. No exato século em que a razão de Estado se firmou, um dos filósofos mais agudos da modernidade, Blaise Pascal, construiu toda uma moral, uma política, uma teologia com aquela base. A vida humana é jogo. E as regras supremas são de acesso dificil aos homens. Só Deus joga com absoluta certeza. E ganha sempre. No caso humano, tudo é incerto, sobretudo no campo das leis e da política. Esta antropologia, que hoje volta a ser um assunto de interesse filosófico e político, é nuclear na história do pensamento moderno. (13) Nesta vertente, é importante a idéia do cálculo como elemento básico da política, plataforma da razão de Estado. Um governante que sabe calcular as suas oportunidades e as de seus inimigos, tem condições de, pelo menos, desrespeitar sem muitos prejuízos as regras “normais” do jogo diplomático, bélico, ou de política interna, como por exemplo nas escolhas para os dirigentes, nas eleições.
A razão de Estado, assevera Lazzeri, não se confunde de imediato com a tirania. Mesmo dirigentes de Estados democráticos podem seguir as suas sendas, ou serem tentados a segui-las. Constituições liberais modernas deixam brechas para o seu uso, em capítulos sobre a segurança pública, etc. Lazzeri vai mais fundo e indica, sem análise é certo, que a própria Declaração dos Direitos do Homem está “cheia de concessões por onde deslizam sem dificuldades desejos despóticos” da razão de Estado.
Outro aspecto importante: a razão de Estado, além dos conhecimentos e técnicas mais rudimentares, como as que indiquei acima, incorporou ao seu procedimento o saber quantitativo e qualitativo sobre a sociedade moderna. O programa desta atitude encontra-se no século 16, sobretudo nas obras de Francis Bacon. É dele a noção de que knowledge and power meet in one, banalizada no Brasil como “saber é poder”. Não se trata disto. O Estado, pensava Bacon, precisa instituir e organizar saberes sobre a natureza e os homens, de modo a agir com eficácia na sua expansão e domínio. Um Estado sem saberes é frágil, um Estado com saberes e com força física é poderoso. Esta receita, como temos consciência, serviu muito à Inglaterra, em toda a sua expansão colonial pelo mundo, das Américas à Asia.
Como indica Lazzeri, a razão de Estado une-se à idéia de que “nada presidirá mais eficazmente os destinos de um Estado do que o conhecimento de suas qualidades específicas: seu povo, sua geografia, seu tempo, seus recursos, sua organização econômica e o modo de aprimorá-la. O governo da razão de Estado se apoiará num saber pouco a pouco instituido numa teoria moderna do político e finalmente conduzido ao conteúdo firme de uma ciência da administração e de seus efeitos sobre a sociedade da qual o mercantilismo, o cameralismo, a estatística e as teorias da polícia constituem o núcleo duro. A razão de Estado remete para uma outra forma, então, de racionalidade governamental e de técnica de governo”.O conhecimento técnico e político ajuda a definir o “olhar soberano”, com o qual os dirigentes inspecionam o corpo social, para manter o mando.
Haveria, pois, uma diferença essencial entre a razão do governante e a dos governados. O primeiro pode enxergar, graças aos informes e saberes de todas as ordens, trazidos pela máquina do poder, realidades inacessíveis aos segundos. É contra esta doutrina que se levantam todas as perspectivas democráticas modernas, a começar por Spinoza. Os pensadores democratas, como Diderot, Condorcet e outros, propõem que os cidadãos sejam educados ao máximo, e possam acompanhar mesmo os cálculos economicos e políticos do Estado. Ao mesmo tempo, pregam a mais ampla liberdade de imprensa e de debate, para que as informações não fiquem restritas ao seleto número dos dirigentes. Este aspecto também foi tratado por mim no primeiro texto de O Caldeirão de Medéia, de mesmo nome, que resulta de um seminário feito na Câmara dos Deputados, em Brasilia, na sua Comissão de Ciência e de Tecnologia.
A idéia de razão de Estado é vulgarmente atribuída a Maquiavel, mas é preciso moderar muito esta enunciação. O trecho mais célebre, neste sentido, é aquele onde o escritor florentino afirma ser “necessário a um príncipe, se deseja se conservar, aprender a não poder ser bom, e usar dele segundo a necessidade (secondo la necessita)”. (Principe, capítulo 15). E mais : “Estando o principe necessitado de usar a besta, deve escolher dentre elas a reposa e o leão, porque o leão não se defende dos laços e a raposa não se defende dos lobos. Necessita, pois, o principe, ser raposa para conhecer os laços e leão para espantar os lobos. Os que se apoiam apenas no leão não entendem (a arte de governar). Não pode, nem deve, portanto, um senhor prudente observar a fé jurada quando tal observância se torna contrária e passou a ocasião que obrigou a fazer a promessa. Se os homens fossem bons, este preceito não o seria; mas como eles são perversos e não guardaram sua fé jurada contigo, não tens porque guardá-la em relação a eles. Nunca faltam a um principe ocasiões legítimas de coonestar a inobservância”. E finalmente, ainda no Principe: “para manter o Estado o principe, sobretudo se for um principe novo, precisará operar contra a fé, contra a caridade, contra a humanidade, contra a religião. E se necessita que tenha um animo disposto a tornar-se segundo mandem os ventos e mudanças da fortuna e, não separar-se do bem se puder faze-lo, mas saber entrar no mal se é necessário”.
Estas sentenças ressoam nos Discursos sobre a primeira decada de Tito Livio: “quando se delibera acerca da saúde da pátria, não deve-se deixar que prevaleçam considerações de justiça ou injustiça, piedade ou crueldade, honra ou ignominia mas, deixando de lado qualquer consideração outra, seguir por inteiro o partido que lhe salve a vida e lhe conserve a liberdade”. A corrupção dos homens é fato constante e universal, mesmo nos que foram educados para o bem. Há uma persistência das paixões : “em todas as cidades e em todos os povos há e sempre houve sempre os mesmos desejos e humores, de tal modo que é fácil para quem examina com diligência as coisas passadas, prever em toda república o futuro e aplicar os remédios empregados pelos antigos ou, caso não encontre nenhum empregado por eles, imaginar outros novos segundo o parecido dos acontecimentos”. (Discorsi, livro I).
A desconfiança de Maquiavel na ética do povo tem fundamentos sólidos. Ética, como sabemos, é o conjunto de atitudes, hábitos, que se tornaram costumeiros e deixaram até mesmo de ser conscientes, sendo assumidos como “naturais” e inquestionáveis. Muito do que se disse no século 17 e 18, e até mesmo em nossos dias, sobre o “preconceito”, tem esta base. O povo adere às práticas e valores antigos. Assim, escreve Maquiavel, para mudar hábitos arraigados e sólidos é preciso dissimular, fngir que a sua essência permanece quando medidas para a sua mudança são implementadas pelos governantes. Se o principe fosse contra os hábitos populares, dificilmente ele se manteria. Mas se pouco a pouco ele muda as formas e as instituições, então consegue mudar a ética do povo. Assim, diz Maquiavel: “quem deseja reformar o estado de uma cidade e quer ser aceito e manter a satisfação de todo mundo, necessita conservar pelo menos a sombra dos modos antigos, de tal jeito que possa parecer ao povo que não houve mudança nas ordens, embora na realidade as novas sejam inteiramente distintas das velhas. Porque a grande maioria dos homens se contenta com as aparências como se fossem realidades e amiúde se deixa influenciar mais pelas coisas que parecem do que por aquelas que são”. (Discorsi, livro I).
Francis Bacon, para citá-lo novamente, mostra-se atento aos conselhos de Maquiavel. Nos Ensaios, o item Of Innovations afirma : “Seguramente, todo remédio é uma inovação; e quem não aplica novos remédios, deve esperar novos males. Pois o tempo é o maior inovador, e se o tempo certamente altera todas as coisas para pior, a sabedoria e o conselho não as alteram para melhor, qual será o fim? É verdade, o que é posto pelo costume, embora não seja bom, pelo menos se mantem (...) a inovação é coisa turbulenta e quem reverencia muito o passado receia as coisas novas. As inovações dos homens deveriam seguir o próprio tempo, o qual inova muito, mas mansamente, por gráus difíceis de serem percebidos. (...) É também muito bom não experimentar nos Estados, exceto quando a necessidade for urgente, ou a utilidade evidente. E deve-se estar atento, de que é reforma que traz a mudança, e não o desejo de mudança, que pretende tudo reformar. Finalmente, a novidade, embora não deva ser rejeitada, deve ser suspeita. Como diz a Escritura, que contemplemos a antiga estrada, e depois olhemos ao nosso redor, e descobriremos o caminho certo para nele seguir”. O povo deseja novidades mas rejeita as que o coloquem na incerteza de saber quem manda. De um modo ou de outro, a massa tem opiniões que não devem servir como paradigma do governante.
O problema da ética enquanto costume é dos mais graves dentre os que surgem no âmbito político. Não se muda uma forma de vida, por mais desastrosa que ela seja, quando é antiga e aceita como “natural”, de um só golpe. Um povo acostumado a determinadas leis, ou a certas maneiras de comando nas instituições de Estado ou religiosas, encara com desconfiança as inovações, dado que se habituou às fórmulas arcaicas que integram, por assim dizer, a sua alma. Se este é um perigo eminente na recepção das ciências, das técnicas e da filosofia, se isto faz com que renovadores artísticos sejam mal vistos nos inícios de suas carreiras ou de suas propostas, o hábito pode derrubar regimes com inspiração dmeocrática. Este problema pode explicar o paradoxo de Rousseau, o qual dizia ser preciso forçar os homens à vida livre. Examinemos esse ponto num avisado analista dos costumes, Michel de Montaigne. Trata-se do capítulo 22, Livro I dos Ensaios. “Sobre o costume e de não mudar facilmente uma lei recebida”.
Montaigne, com o estilo saboroso habitual, inicia o capítulo com um exemplo eloquente. “O que seria o costume?” Alguém, diz o filósofo, o definiu muito bem com o símile de uma senhora camponêsa que aprendeu a acariciar um bezerrinho entre seus braços. Ela ficou acostumada a fazer isto, mesmo quando o bicho se transformou num grande boi. Esta é uma verdade, fala Montaigne, porque o costume é uma violenta e traiçoeira professora. O costume se abriga em nós pouco a pouco, escondido, e nos impõe sua autoridade. No início ele pode ser suave e doce, e isto nos tranquiliza. Mas no fim mostra um rosto tirânico e furioso, contra o qual sequer temos a liberdade de erguer os olhos. E vemos, assustados, que ele destrói todas as regras da natureza. Vem a seguir uma série de costumes que se tornaram comuns, por mais atrozes que eles tenham sido no início. Antes, entretanto, Montaigne cita Platão e os médicos. Nesta matéria, muitos deixam a arte médica, ou política, em proveito da autoridade costumeira, ética.
Assim, entregues ao costumes e à opinião, muitos cometem desatinos, por hábito adquirido. Um rei que acostumou seu estômago a ingerir veneno, uma rapariga cujo hábito é comer aranhas, alguns povos que ingeriam gafanhotos, formigas, morcêgos, lagartos, sapos. Para certos povos, as carnes européias eram mortais e venenosas. Qual a causa da citação desses costumes estranhos? É porque, afiança Montaigne, o costume torna os nossos sentidos abestalhados (hebetés). O filósofo refere-se aqui ao conceito de sensibilidade mental e corporal trazido dos gregos. Uma pessoa marcada pela ausência de sensibilidade, no termo grego, é anaisthêtos. Quanto mais alguém perde a sensibilidade para os matizes do real, mais está acostumado a ver em preto e branco, menos percebe o mundo como ele é ou pode ser. Mais se aferra ao costume e mais é dele vítima, antes de ser algoz dos outros. O costume faz com que os ouvidos, os olhos, não percebam a natureza e os homens na sua medida própria, mas segundo a régua dos preconceitos. Em certas situações, o costume muda até a percepção. Um soldado se acostuma ao barulho dos canhões enquanto para as demais pessoas ele é insuportável. Um sino que bate todo dia integra a rotina, apesar do seu incômodo para os não acostumados. Platão censurou um menino, porque ele jogava com nozes. Resposta da criança: “tu me censuras por pouca coisa”. Réplica de Platão: “o costume não é pouca coisa” (anedota narrada por Diógenes Laércio).
Os piores costumes, os que definem as piores éticas, acrescenta Montaigne, nascem no berço. Aqui, Montaigne apenas amplia o que leu em Platão. Nosso primeiro governo está nas mãos das babás. Estas são complacentes com nossos mais agressivos instintos. Mas não apenas elas, pais e mães facilitam péssimos costumes, deixando que eles entrem em nossa alma e corpo. A mãe que assiste, tranquila ou maravilhada, o pimpolho torcer o pescoço de um frango, ferir um cão ou gato, o pai que é tolo o bastante por tomar como futura prova de virilidade quando enxerga seu filho insultar um transeunte ou empregado que não podem se defender, ou quando nota que ele engana com trapaças os seus companheiros, todos esses comportamentos engendram tiranos. Aqueles pais regam as sementes da crueldade e da traição. Com o crescimento das sementes malditas, vem a força dos costumes adquiridos. Pior é quando os pais desculpam violências dizendo que elas são feitas por crianças frágeis e inocentes. É preciso, diz Montaigne ainda seguindo Platão, ensinar as crianças a odiar os vícios de sua própria contextura, ensinar o quanto eles são disformes, para que elas deles fujam, não só do exterior, mas do fundo do coração. Platão dizia que ensinar era tingir almas com a tintura das leis. É preciso que as leis esteja marcadas de modo indelével nas almas. Caso contrário, o respeito da lei será apenas exterior. A lei deve ser gravada no coração dos homens.
A política que se baseia apenas nos costumes é insana. Nenhuma fantasia terrível, arrisca dizer Montaigne, deixa de encontrar exemplos anteriores que a torne possível. Os costumes são relativos e diferem de povo a povo. Mas eles imperam em todos eles. Mesmo as leis da consciência, que dizemos nascer da natureza, brotam dos costumes. Cada um venera internamente as opiniões e mores aprovados e recebidos ao seu redor, e deles não se separa sem remorsos. O principal efeito do costume é nos dominar de tal modo, que ele entra em nós e raciocina em nós as suas ordens. Alimentamos esse domínio desde a infância, quando foram infundidas as suas sementes em nós, por nossos pais. E pensamos tudo aquilo que está fora dos costumes, é estranho à razão. Deus sabe, afiança Montaigne, o quanto isto é desarrazoadamente freqüente. Raros costumes trazem o bem coletivo. É verdade que povos nutridos de liberdade e autonomia, consideram toda outra forma de governo contrária à natureza. Mas os que se acostumaram à monarquia fazem o mesmo. Montaigne chama a atenção para o problema da opinião pública. E cita o texto platônico das Leis. Neste, o grande inimigo da opinião pensa, num paradoxo, que ela pode ser usada para impedir atos contrários à natureza, como o parricidio, a homosexualidade, etc. Yvon Brès, em trabalho sobre a psicologia de Platão, indica bem o quanto o filósofo ateniense foi realista no uso da retórica para persuadir massas. Desde o vinho, recomendado como preparador da persuasão, até o teatro, tudo o que pudesse causar horror ao crime deveria ser utilizado pelos governantes para determinar o rumo da consciência pública. No livro 8 (838 c) das Leis, Platão discute o incesto . No comentário de Yvon Brès: “se cada homem pudesse experimentar diante de todo menino ou menina o mesmo sentimento de retenção que tem diante de um filho, um irmão, uma filha ou irmã, a lei moral se beneficiaria com a força desta `lei não escrita´ que se opõe ao incesto. Ora esta força vem de uma espécie de unanimidade: desde nossa idade mais tenra, vemos a comédia e a tragédia nos representar o comportamento de Tieste, de Édipo e de Macareu como abominável; nós os vemos dando-se a morte quando descobrem e grandeza de sua falta . E Megilos, [personagem das Leis] aprova: sim, a opinião pública tem verdadeiramente uma força extraordinária”. (14)
Explicita Montaigne, ao discutir o mesmo problema a eficácia da a receita platônica, segundo a qual as mais belas filhas não atrairiam o amor dos pais, nem os irmãos mais excelentes em beleza, o amor das irmãs. As fábulas mesmas de Tieste, Edipo, Macareu, infundiriam, com o prazer de seu canto, esta crença útil no macio cérebro das crianças. Assim, mudanças dos costumes podem ser saudáveis, desde que introduzidas pelos magistrados, com o devido controle. Esta lição platônica é extraída, pois, pelo cético Montaigne. A religião cristã, diz ele, tem todas as marcas de extrema utilidade e justiça. Mas nenhuma delas é mais aparente, do que a exata recomendação da obediência ao magistrado e a manutenção da ordem pública. Deus não destruiu, para nos salvar, a ordem política. Assim, as inovações devem ser feitas de modo controlado para evitar as opiniões antigas e apaixonadas das massas indiscretas.
Toda essa espécie de platonismo que define boa parte do pensamento de Maquiavel e de seus leitores, como Bacon, ou contemporâneos como Montaigne, é agudo na desconfiança da doxa que impera entre o povo. O que não o impede o Florentino, leitor de muitos outros antigos além de Platão, de romper o ideal de um Estado pequeno, com número restrito de cidadãos e cujo espaço é restrito. Assim, embora deseje um Estado sem rupturas internas, ele não aceita a tese platônica da cidade com apenas 5040 membros, ou a cidade aristotélica na qual todos os cidadãos se conhecem. Ele escreve: “tendo organizado uma república capaz de manter-se sem ampliação, se a necessidade a conduz a ampliar-se, veremos que seus fundamentos cedem e a república se arruina a seguir. E, por outra parte, se o céu a favorecesse de tal modo que não tivesse ela de guerrear, nasceria disto um ócio que a tornaria efeminada ou dividida, coisas que, juntas ou separadamente, causariam sua ruina. Como não se pode, pois, encontrar um justo meio nisto, nem equilibrá-lo, é conveniente escolher, ao organizar uma república, o caminho mais honroso e ordená-la de tal modo que, mesmo que a necessidade a obrigue a ampliar-se, possa ser capaz de se conservar ocupada”. (Discorsi) (15)
A razão de Estado, nessa leitura, baseia-se no conhecimento das paixões humanas, por parte do principe, e no imperativo de não seguir a cabeça do povo, preso às formas éticas injustificadas e à opinião. Novamente, há bons elementos platônicos no diagnóstico feito por ele sobre a saúde da república e sobre o papel que nela desempenha o povo. Ainda nos Discorsi podemos ler: “O quão erradas são muitas vezes as opiniões dos homens é coisa que viram e verão todos os que testemunharam as suas deliberações, as quais, a menos que estejam dirigidas por homens excelentes, são muitas vezes contrárias a toda verdade. Mas como nas repúblicas corrompidas, sobretudo em períodos de paz e tranqüilidade, os homens superiores são aborrecidos, seja por inveja ou por ambição dos outros, segue-se daí que se dá preferência ao que o erro comum julga como bom ou ao que sugerem homens que são mais desejosos de conseguir o favor geral do que o bem comum”.
Como dominar a multidão indiscreta e crédula? O remédio situa-se no mesmo plano da doença, no principio homeopático do semelhante para curar o semelhante. Se a massa só acredita no que parece e não busca o que é, para dominá-la é preciso encontrar “um homem grave e digno e com autoridade, que se oponha a ela....concluo, pois, que não existe meio mais seguro de acalmar a multidão excitada do que a presença de algum homem de aparência imponente e que será respeitado”. (Discorsi). Os liderados obedecem porque enxergam seus iguais obedecendo. A imitação, a mimesis descrita por Platão e pelos antigos, é vital na ordem do governo. Como a massa é sempre semelhante aos seus governantes, adianta Maquiavel, “Lorenzo de Medicis confirma esta idéia dizendo: ´o que faz o senhor, o fazem os muitos, pois todos os olhos estão fixados no que o senhor faz ”. O senhor faz uma coisa diante dos liderados, mas precisa, tem necessidade, de fazer outra coisa longe de seus olhos. Aí estaria a base da razão de Estado.
A palavra mais utilizada por Maquiavel é “necessidade”. Nela unem-se a perversão humana, a tolice da massa, as variações da fortuna e a urgência dos momentos particulares. Tudo isso para manter o Estado. Esta doutrina, afiança Lazzeri, foi combatida no século mesmo de Maquiavel por pensadores que defendiam os padrões morais antigos. Seria este o caso de Innocent Gentillet (1576). O texto de Gentillet, hoje publicado como Anti-Maquiavel, tem como título em 1576 o seguinte: “Discurso sobre os meios de bem governar e manter em boa paz um reino ou outro principado. Dividido em tres partes, a saber, do Conselho, da Religião, e da Polícia que deve manter um principe. Contra Nicolau Maquiavel, Florentino”. (16) Gentillet coloca a arte de bem governar contra a ragion di stato. Esta expressão vem desde 1521, de Guicciardini, que a emprega como “ragione degli Stati”. As críticas a Maquiavel são ampliadas até que em 1589 ele é atacado pelo jesuita Giovanni Botero (17) secretário de Roberto Bellarmino, o idealizador da soberania indireta do poder religioso contra o Estado, muito criticado por Hobbes, Filmer e outros teóricos do pensamento absolutista sobre o Estado.
Assim, passam a existir duas formas de razão de Estado: a atribuída, com fundamentos ou não, a Maquiavel e a que se define nos programas dos jesuítas, eles mesmos acusados de maquiavelismo. É fascinantes acompanhar, dos inícios da Companhia de Jesus aos nossos dias, a suspeita que ela desperta em católicos, protestantes, liberais, anarquistas, comunistas. Ainda nos séculos 19 e 20, os anarquistas enxergavam nas idéias do marxismo sobre o partido uma imitação da Companhia de Jesus, inclusive, segundo Alain Besançon, nas “tenebrosas manobras” jesuíticas praticadas pelos que formariam mais tarde o Partido bolchevique. Bakunine acusou Netchaev, antes disto, de organizar a máquina revolucionária segundo “os sistema de Loyola e de Maquiavel”. Leão Trostky, em 1938, num estudo importante intitulado “A nossa moral e a deles”, compara o partido bolchevique e a Companhia, ambos, segundo o revolucionário, marcados pela degenerescência burocrática. (18)
Existe uma tese, a dominante, sobre as bases da doutrina antimaquiavélica, sobretudo a católica. Ela seria uma tentativa de conservar, custasse o que custasse, a base política feudal, predominante na Idade Média. Creio que Lazzeri tem razão quando indica que este juízo deve ser corrigido. Autor eu mesmo de um estudo sobre a Igreja Católica (19) e analista do pensamento conservador (20) percebi que a conservação proposta pelo catolicismo não se encontra sobretudo nas formas de Estado, mas na manutenção do religioso como poder. Assim, o compromisso da Igreja não se define, em termos absolutos, com esta ou aquela determinação social, política, jurídica. Os doutrinadores do seu mando colocam-se sempre no horizonte da prudente mudança segundo os tempos, mesmo que alguns deles se aferrem a formas e conteúdos ultrapassados. O conservadorismo religioso não rompe com novas maneiras de governar, ou administrar o Estado. Pelo contrário. A própria Igreja realiza, em seu modo de governo interno, modificações modernizadoras relevantes. É possível que uma instituição seja conservadora no plano do seu pensamento, sem definir-se como oposta à modernização. Este prisma já foi analisado por Max Weber, de modo estratégico. Assim, quando na Contra reforma a Igreja adequou a sua visão de si mesma e de seu mando, com Roberto Bellarmino e a soberania indireta do Sumo Pontífice, ela na verdade inovou diante das suas doutrinas medievais, sobretudo das que, no máximo declínio do poder do Papa, num espasmo, exigia para este as chaves dos reinos mundano e espiritual. (21) Com o Concilio de Trento, a Igreja renovou profundamente suas doutrinas e práticas, não retroagiu para a Idade Média, mas encontrou um novo modus vivendi com os poderes terrestres.
É tal Igreja que assistiu a expansão das doutrinas de Spinoza sobre o Estado e a liberdade civil, contra as pretensões do mando teológico-politico
Notas
(1) “A transparência democrática, esperanças e ilusões” in O Caldeirão de Medéia (São Paulo, Editora Perspectiva, 2001).
(1) “A transparência democrática, esperanças e ilusões” in O Caldeirão de Medéia (São Paulo, Editora Perspectiva, 2001).
(2) Cf.
“Institutio arcanae. Théorie de l´institution du secret et fondement de la
politique”. In Lazzeri, Christian, e Reynié, D. : Le pouvoir de la raison
d´état. Paris, PUF, 1992, pp. 135 e ss.
(3) O
termo e o plano político aberto por ele foi exaustiva e profundamente estudado
por Claude Lefort, Machiavel, Le travail de l´oeuvre, Paris, Gallimard, 1973.
(4) René de Criziers, Le Tacite français avec des réflexions chrétiennes et politiques sur la vie des rois de France. Paris, 1648, citado por Goni, p. 139.
(5) Análise de A. Lévy, “Évaluation étymologique et sémantique du moto `secret`. in Du secret. Nouvelle revue de psychanalise. 14, 1876. Goni, p. 137.)
(6) Cf. “A razão terrorista”, in Mosaico, Revista da Fundação João Pinheiro, fevereiro de 2002, incluído acima nesta coletânea.
(4) René de Criziers, Le Tacite français avec des réflexions chrétiennes et politiques sur la vie des rois de France. Paris, 1648, citado por Goni, p. 139.
(5) Análise de A. Lévy, “Évaluation étymologique et sémantique du moto `secret`. in Du secret. Nouvelle revue de psychanalise. 14, 1876. Goni, p. 137.)
(6) Cf. “A razão terrorista”, in Mosaico, Revista da Fundação João Pinheiro, fevereiro de 2002, incluído acima nesta coletânea.
(7)
Edição italiana de Giovanni Macchia: Breviario dei Politici, secondo il
Cardinale Mazzarino. Milano, Rizzoli Ed., 1981.
(8) Cf.
Curtius, E. : La littérature et le moyen âge latin. Paris, PUF, 1956, p. 219.
(9) Analiso extensamente este ponto num capítulo de meu livro Lux in Tenebris, intitulado “Massa, poder e morte”. São Paulo, Ed. Unicamp, 1987, pp. 23 e ss. Quanto aos textos sobre a escrita secreta, é possível consultar alguns escrito na internet, como o Steganographia de João de Trittenheim . Cf. http://www.esotericarchives.com/tritheim/stegano.htm
(10) Cf. Torture and Truth. London, Routledge Ed., 1991.
(11) Roberto Romano, O Caldeirão de Medéia. pp. 139 e ss. em especial pp. 140-141.
(12) Cf. Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: “Introduction” ao livro La raison d´Etat: politique et rationalité. Paris, PUF, 1992, pp. 9 e ss.
(13) Lembro apenas três textos fundamentais para se entender uma parte deste rico pensamento: o volume de Laurent Thirouin, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal. Paris, Vrin, 1991, e o pequeno grande livro de Gerard Lebrun, BlaisePascal, Coleção Encanto Radical, São Paulo, Brasiliense, 1983, além do clássico de Sainte Beuve, Port Royal, Paris, Gallimard. 3 volumes.
(14) Cf. Brès, Yvon. La Psychologie de Platon, Paris, PUF, 1973. sobretudo pp. 362 e ss. Brès comparar a técnica platônica à dos “persuasores escondidos”, que operam no mercado econômico e político de nossos tempos. Cf. Vance Packard, The Hidden persuaders, NY, David and Co., 1957. Tradução francesa : La persuasion clandestine, Paris Calman Levy, 1958.
(15) Cf. Barnes. H. E. e Becker, H. : Historia del Pensamiento Social. trad. Vicente Herreo, Mexico, FCE, 1945, V. I. pp. 311 e ss.
(16) Uso a edição de C. Edward Rathé, Anti-Machiavel, Droz, Genève, 1968.
(17) Della ragion di Stato, Veneza, 1589.Cf a edição sob os cuidados de Chiara Continisio, Roma, Donzelli Editore, 1997. Cf. também M. Senellart, Machiavélisme et raison d´Etat, Paris, PUF, 1989.
(18) Sobre a história dessas aproximações entre Maquiavel e a Companhia de Jesus, leia-se Michel Leroy, Le Mythe Jésuite. De Béranger à Michelet. Paris, PUF, 1992. Também, Basançon, Alain: Les origines intellectuelles du léninisme. Paris, Calman Lévy, 1977.
(19) Roberto Romano : Brasil, Igreja contra Estado, SP, Kayrós, 1979.
(20) Roberto Romano. Conservadorismo romântico origem do totalitarismo. SP, Ed. Unesp 1997 (1a ed. SP, Brasiliense, 1981) e Roberto Romano, “O pensamento conservador” in O Caldeirão de Medéia, SP, Perspectiva, 2001, pp. 247 e ss.
(21) Cf. Watt, John A. : The Theory of Papal Monarchy in the Thirteenth Century. The contribution of the canonists. NY, Fordham University Press, 1965. Também Robinson, I.S. The Papacy, 1073-1198. Continuity and Innovation. NY, Cambridge University Press, 1993. Também Tellenbach, G. The Church in Western Europe from the tenth to the early twelfth century. NY, Cambridge, 1996. Cf. Roberto Romano “Igreja domesticadora de massas?” e “Lembra-te de que és homem: governantes e juízes no Policraticus de Jean Salisbury”, in O Caldeirão de Medéia. ed. cit.
(9) Analiso extensamente este ponto num capítulo de meu livro Lux in Tenebris, intitulado “Massa, poder e morte”. São Paulo, Ed. Unicamp, 1987, pp. 23 e ss. Quanto aos textos sobre a escrita secreta, é possível consultar alguns escrito na internet, como o Steganographia de João de Trittenheim . Cf. http://www.esotericarchives.com/tritheim/stegano.htm
(10) Cf. Torture and Truth. London, Routledge Ed., 1991.
(11) Roberto Romano, O Caldeirão de Medéia. pp. 139 e ss. em especial pp. 140-141.
(12) Cf. Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: “Introduction” ao livro La raison d´Etat: politique et rationalité. Paris, PUF, 1992, pp. 9 e ss.
(13) Lembro apenas três textos fundamentais para se entender uma parte deste rico pensamento: o volume de Laurent Thirouin, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal. Paris, Vrin, 1991, e o pequeno grande livro de Gerard Lebrun, BlaisePascal, Coleção Encanto Radical, São Paulo, Brasiliense, 1983, além do clássico de Sainte Beuve, Port Royal, Paris, Gallimard. 3 volumes.
(14) Cf. Brès, Yvon. La Psychologie de Platon, Paris, PUF, 1973. sobretudo pp. 362 e ss. Brès comparar a técnica platônica à dos “persuasores escondidos”, que operam no mercado econômico e político de nossos tempos. Cf. Vance Packard, The Hidden persuaders, NY, David and Co., 1957. Tradução francesa : La persuasion clandestine, Paris Calman Levy, 1958.
(15) Cf. Barnes. H. E. e Becker, H. : Historia del Pensamiento Social. trad. Vicente Herreo, Mexico, FCE, 1945, V. I. pp. 311 e ss.
(16) Uso a edição de C. Edward Rathé, Anti-Machiavel, Droz, Genève, 1968.
(17) Della ragion di Stato, Veneza, 1589.Cf a edição sob os cuidados de Chiara Continisio, Roma, Donzelli Editore, 1997. Cf. também M. Senellart, Machiavélisme et raison d´Etat, Paris, PUF, 1989.
(18) Sobre a história dessas aproximações entre Maquiavel e a Companhia de Jesus, leia-se Michel Leroy, Le Mythe Jésuite. De Béranger à Michelet. Paris, PUF, 1992. Também, Basançon, Alain: Les origines intellectuelles du léninisme. Paris, Calman Lévy, 1977.
(19) Roberto Romano : Brasil, Igreja contra Estado, SP, Kayrós, 1979.
(20) Roberto Romano. Conservadorismo romântico origem do totalitarismo. SP, Ed. Unesp 1997 (1a ed. SP, Brasiliense, 1981) e Roberto Romano, “O pensamento conservador” in O Caldeirão de Medéia, SP, Perspectiva, 2001, pp. 247 e ss.
(21) Cf. Watt, John A. : The Theory of Papal Monarchy in the Thirteenth Century. The contribution of the canonists. NY, Fordham University Press, 1965. Também Robinson, I.S. The Papacy, 1073-1198. Continuity and Innovation. NY, Cambridge University Press, 1993. Também Tellenbach, G. The Church in Western Europe from the tenth to the early twelfth century. NY, Cambridge, 1996. Cf. Roberto Romano “Igreja domesticadora de massas?” e “Lembra-te de que és homem: governantes e juízes no Policraticus de Jean Salisbury”, in O Caldeirão de Medéia. ed. cit.
