O texto abaixo, sobre Carl Schmitt e Hegel, preenche em parte uma lacuna nos debates acadêmicos brasileiros. Em relação ao primeiro existem vários trabalhos de boa qualidade. Em relação ao segundo, muitos e muitos escritos de boa qualidade. Mas o traço entre os dois, sobretudo num conceito estratégico como o da decisão, são raros os textos publicados. O escrito foi elaborado com prudência, daí as citações e os cuidados de rigor. Espero que ele ajude um tanto os que se dedicam a pensar o Estado, num instante em que estamos novamente à beira do fascismo no Brasil.

Sobre Carl Schmitt e Hegel, o conceito de decisão em Hegel.

PROF. ROBERTO ROMANO/Unicamp

 Quando falamos em representações orgânicas ou mecânicas, não dizemos de imediato que se trata de uma nota única e unívoca do pensamento. É possível que um conjunto discursivo assuma características de um ou de outro paradigma, chegando mesmo a inverter a sua hierarquia (o mecânico posto como o grau mais baixo na ordem dos valores e da existência, ou no mais alto e de modo inverso). Um autor pode usar figuras e enunciados de ambos os paradigmas, sem deixar de ser unido ao pensamento que mais valoriza o racional ou que mais leva em conta o volitivo ou emocional.

Carl Schmitt movimenta o paradigma orgânico da existência e do mundo jurídico, mas nem por isso ele deixa de criticar alguns elementos do pensamento romântico. Antes de Catolicismo Político, seu trabalho mais notável no campo especulativo chama-se justamente Romantismo Político, onde ele ataca a ironia romântica, a perene relativização do mundo em favor do Ego absoluto, como diz Hegel, do "absoluto em négligé" ou, na fórmula das Lições sobre a Estética : "o verdadeiro conteúdo do romântico é a interioridade absoluta, enquanto a forma correspondente é a subjetividade espiritual na medida em que ela colhe a própria autonomia e liberdade. Este em si infinito e em si e para si universal são a negatividade absoluta de todo particular, a simples unidade consigo, a qual absorve toda exterioridade recíproca, todos os processos da natureza com as suas fases de nascimento, morte e ressurreição, toda limitação da existência espiritual". (1)

Esse juízo é retomado por Hegel nas Lições sobre a História da Filosofia, especialmente quando discute figuras nucleares do romantismo conservador, como é o caso de Novalis. "A subjetividade" adianta Hegel ao falar do poeta especulador, "se estabelece na falta de algo fixo, mas como impulso (Trieb) naquele rumo, conservando assim a marca da nostalgia (Sehnsucht). Esta nostalgia, próprio de uma bela alma (einer schönen Seele) surge nas obras de Novalis. Esta subjetividade permanece nostálgica, não entra no que é substancial, se esfumaça dentro de si mesma e se apega a este ponto de vista, rodeando a si mesma. É uma rede que tece a si mesma, para si mesma; é a vida interna e o falatório sobre toda a verdade. A extravagância da subjetividade se torna com frequência em loucura (Verrücktheit); quando se percebe joga no pensamento, se percebe raptada por um torvelinho (Wirbel) do entendimento que reflete, sempre negativo em relação a si mesmo". (2)

O desarrazoado romântico se aproxima do desarrazoado germânico. Desde o texto sobre a Constituição da Alemanha, Hegel dignostica a perda de um centro poderoso que poderia dar um sentido efetivo às vidas particulares, às subjetividades alemãs. A Alemanha, cindida de alto a baixo, enfrenta três problemas objetivos:  um espaço territorial em estilhaços com múltiplos principados onde predomina a Kleinstaatarei e  no plano econômico multiplicidade de moedas, impostos aduaneiros, atividades produtivas não coordenadas, sendo marcantes as diferenças entre a Prússia agrícola dos Junkers e a Renânia industrializada. E as diferenças religiosas: além das seitas e igrejas protestantes, os católicos continuam na defesa da supremacia do Sumo Pontífice sobre as consciências. Os choques das várias confissões aumentam com a querela dos casamentos mistos, a disputa sobre os bens eclesiásticos, etc.

No plano jurídico institucional a Alemanha também estava dividida. É a esse ponto que Hegel mais se refere em A Constituição da Alemanha. Haveria uma correspondência entre a perda do sentido do universal e os estilhaços a que estava reduzida a vida política. "Na Alemanha", diz Hegel, "o poder do universal, fonte de todo direito, desapareceu, fragmentou-se, passou ao estágio do particular". Assim, adianta ele, "os poderes legislativo, judiciário, religioso, militar, são misturados, divididos e reunidos de modo desordeiro e desigual, com a mesma diversidade que a apropriação privada das pessoas". Ora, o Estado exige um centro comum cujos dirigentes têm o poder indispensável de afirmar decisões, mantendo os diferentes elementos sob sua dependência".(3)

A crítica ao romantismo, em Hegel, ataca o palavrório, como vimos acima, e a supremacia da subjetividade, que ajuda a dissolver os laços que fortalecem o Estado. Já Kant indicara que na forma estatal moderna é permitido ao funcionário o exercício do Räsonnieren (o pequeno uso da razão privada) desde que não se dissolva a obediência às leis e ordenamentos do soberano. (4) Hegel desde cedo combate o apego ao particularismo e ao sentimento. No âmbito romântico, afirma ele quando discute Schleiermacher, "tudo é cifrado pela subjetividade particular" (5) Schleiermacher e os românticos fornecem boas razões para a crítica hegeliana. Nos Monólogos, texto manifesto do hermenêuta, é afirmado alto e bom som que "só encontro a mim mesmo no ato interior; no exterior, só encontro o mundo" físico, espacializado. Como o tempo e o conceito foram banidos da interioridade, o referido "mundo" é dito "uma lentidão preguiçosa", ou "movimento sem força". (6)

Na mesma ordem de Hegel, Schmitt recusa o culto do Ego e a falta de seriedade moral dos românticos alemães. Ele acusa o sestro dos que se limitam ao "interessante", ocasião ao exercício da fantasia. Deste modo, os românticos, no entender de Schmitt, não pensam a política e jamais chegam a uma decisão (a decisão, no texto hegeliano Die Verfassung Deutschlands é o núcleo de todo Estado). Eles sempre fogem da contradição política (e demais contradições) quando procuram um "terceiro mais elevado" do que os oponentes em choque. Esse terceiro elemento não brota do choque mortal entre tese e antítese, cujo movimento de dissolução resulta numa síntese. Como ele não reside no Ego nem no mundo, é apenas e tão somente um ideal, anelo, nostalgia. O romantismo nega a causalidade que marca os embates políticos. Muitos dos românticos atacados por Schmitt eram conservadores convertidos ao catolicismo no fim de suas vidas. (7) O seu embasamento paradigmático é o organicismo que enxerga no Estado e na sociedade grandes corpos. Segundo Schmitt, tais visões eram recusáveis, bem como a de seus contemporâneos como Othmar Spann, no delírio de retomar os estamentos medievais, numa sociedade orgânica. Segundo o jurista, não apegado ao sentimento e ao culto da interioridade, as revoluções européias e as guerras a elas ligadas dizimaram a pretensão de legimitidade baseada no pretérito medieval, mesmo que idealizado.

O romantismo foi caracterizado, na vertente conservadora, como doutrina aristocratizante. A própria noção de genialidade traria as marcas do privilégio espiritual do indivíduo dotado dos poderes poéticos da fantasia. Mas o termo "romântico" não é unívoco e se aplica também aos setores democráticos europeus e germânicos. Assim, pode-se caracterizar Heine, Marx, Bruno Bauer, Feuerbach e outros como presos às formas liberais de visão jurídica e social. Este último romantismo se torna o alvo predileto de crítica, em Schmitt. Romântico e liberal se recobrem em seu texto, especialmente pela exaltação da individualidade e pela mania de adiar decisões, com recurso a uma longa discussão (Räsonnieren, ou em termos mais brutais, Geschwätz, parolagem desprovida de sentido). O esteticismo em política também é condenado por Schmitt, o que foi elogiado em tempo certo por um escritor que também se preocupava com o político, em fronteira diversa ao do jurista, György Lukács, que elogiou bastante o Romantismo Político. (8)

É na recusa da subjetividade informe e na crítica do liberalismo que se perderia em eterno palavrório, que Schmitt empreende a redação de A ditadura, forma de decisão política inexorável, remédio para a fragmentação do Estado e da sociedade, já presente em Catolicismo Romano e Forma Política.

O que busca Schmitt na Igreja Católica? Não exatamente o que nela procuravam os românticos como Novalis, que enxergavam na sua estrutura um modelo (Muster) de sociedade medieval a ser restaurado. Schmitt não tenta retroagir ao pretérito, mas está premido pelas tensões políticas e pela fragmentação do Estado na Alemanha, fragmentação causada tanto pelos conservadores quanto pelos revolucionários socialistas e anarquistas. A causa da reiteração perene dos conflitos encontra-se no presente, com um ideário de burgueses e trabalhadores que enfatizam o peso do econômico sobre o político, neutralizando a ação do Estado. Schmitt encontra no catolicismo uma espécie de matriz para a estabilidade jurídica e para a obediência política.

A escrita de Schmitt busca compreender a política, tanto em sua natureza quando na sua significação. É o que ele indica como "o político". Após grande número de textos, porque ler hoje em dia O Catolicismo Romano e Forma Política, um ensaio de 1923 ? Desde logo, precisamos nos referir novamente ao livro fundamental de Schmitt sobre as duas pontas ideológicas, o liberalismo e o socialismo, que tecem a estrutura de A Ditadura em 1921. Alí, diante do remédio amargo contra o poder ordinário do Estado moderno, a ditadura, ele estuda as mais variadas formas daquela função, da Idade Média a Maquiavel, deste aos jacobinos parlamentares francêses e ao pensamento de Lenine sobre a ditadura do proletariado. No interior da estrutura argumentativa de A Ditadura está uma análise arguta do poder pontifício, que acompanha a instauração da moderna Igreja, onde os poderes mais baixos da Ecclesia foram despossuídos de seu direito à propriedade dos meios de salvação e de governo do organismo salvífico. Schmitt aproveita a explicação de Max Weber sobre o nascimento e reforço do poder central, na Igreja, em privilégio da Santa Sé e do Papa e em detrimento dos bispos, abades, nobreza dona de igrejas e conventos. Trata-se da famosa noção de Trennung entre o indivíduo que exerce um cargo e os próprios meios daquele cargo. Como sabemos, Weber retira a noção de Marx, onde o operário e os meios de trabalho são separados pelo nascente capitalista. Assim como o operário é despossuído dos meios de trabalho (da terra aos utensílios, máquinas, etc), assim também, pensa Weber, o funcionário é despossuído da posse dos meios de administração (e na Igreja, administração e salvação). Ao analisar a prática do legado papal, Schmitt mostra o que, para ele, significa representação. o legado do papa é uma pessoa que representa o Sumo Pontífice, como se fosse realmente uma encarnação do Sumo Sacerdote. Assim, quando é feita uma visita do legado à uma diocese, não importa se o legado é um simples padre, ou frade, e o visitado é um cardeal ou arcebispo. O legado representa o poder do Papa, sem contestação. Só esta pequena lembrança faz recordar o peso de A Ditadura sobre o escrito intitulado Catolicismo Romano e Forma Política, e vice-versa.

Segundo Ulmen a pressuposição de Schmitt, no Catolicismo Romano, é que os Estados soberanos, cuja origem residiria nos séculos 16 e 17, e nos quais temos as bases do ius publicum Europaeum, com uma lei internacional europocêntrica (este lado será desenvolvido, e muito, em O nomos da Terra, que também examinaremos) começam a declinar no fim do século 19.

Tal forma de Estado seria um dos principais agentes da secularização e do racionalismo. Aqui, podemos resumir uma longa e tortuosa história, que joga suas raízes nas emboscadas de Felipe o Belo contra o Papa, sendo seguido por outros monarcas como Henrique I, da Inglaterra. A luta anterior pela soberania legítima, no fim da Idade Média, teve como emblema os dois sinais do poder. Tanto o rei quanto o papa disputaram as almas e os corpos, exigiram a espada para a sua soberania que, por sua vez, recebeu o nome jurídico de plenitudo potestatis, superlativa auctoritas, plenaria potestas, summa potestas, etc. Com a premissa de que a sociedade seria inteiramente cristã — a Respublica christiana — o coletivo resumia-se à comunhão religiosa, em especial nos cargos dirigentes. Como os reis cristãos tinham dignidade eclesiástica, sobretudo após instaurada a sagração dos reis franceses em 751 por Pepino o Breve — cerimônia que se espalhou pela Europa — eles deveriam seguir as ordens do papa. A sagração deixava bem clara esta dependência do rei ao pontífice nas próprias roupas que ele envergava cerimonialmente: a túnica do subdiácono, a dalmática do diácono e a casula do presbítero. O rei estava na Igreja, mas não era superior ao Corpus mysticum. Ele recebia um anel semelhante ao episcopal, mas isto não significava que seu elo com a Ecclesia era semelhante ao do bispo e do papa. Estes últimos, na ordenação, tornavam-se esposos da comunidade, o que explica a fórmula segundo a qual “o bispo está na Igreja e a Igreja está no bispo”.

Grandes pensadores na Idade Média e começo da Moderna, no entanto, apontavam a plenitudo potestatis em proveito do poder laico. Como em Guilherme de Ockham: para ele o Estado é legítimo quando aceito pelos cidadãos. A Igreja é infalível em matéria de fé, constituindo a multidão dos fiéis que se retoma do Antigo Testamento aos últimos tempos. Cabe ao príncipe leigo reprimir fisicamente a heresia e defender a Igreja. Mas ele nega os plenos poderes do pontífice nas duas ordens, secular e religiosa. Já Cristo disse: “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”.

Precisamos analisar o conceito de representação na tradição católica. Durante certo tempo o termo "repraesentare" significou "tornar presente" literalmente, como "pagar em dinheiro" ou conduzir um novo Papa diante da multidão que o espera. (9) Para que alguém seja representado, é preciso que esteja presente de certo modo, no ou através de um intermediário.(10) Como diz Franco Todescan ao comentar Guilherme de Ockham, "Não obstante as múltiplas oscilações dos juristas e teólogos no uso do termo ´repraesentare´ (entre um significado genericamente alegórico de figuração simbólico-profética, e outro mais rigorosamente técnico-jurídico, de relação vicária entre mandatário e mandante, entre tutor e e pupilo) se poderia justificar a identificação entre o Concilio Geral e Igreja universal e a consequente superioridade do Concilio sobre o Papa". (11)

O pressuposto para a aplicação ao concílio da idéia de representação no sentido jurídico é a idéia da Igreja como corpo, congregatio fidelium. Esta congregatio contem em si mesma todos os direitos, de modo originário. Tal enunciado só pode surgir com a leitura de Aristóteles feita a partir do século 13. Soberania do povo e representação surgem pela primeira vez com João Quidort, quando se discutia a destituição do papa pelo concilio. Assim, a reunião dos bispos agiria loco totius populi (em lugar do povo). Mas não só em defesa do concilio contra o papa é usado o conceito de representação. O conceito, no entanto, serviu bastante para os adversários do Sumo Pontífice. É o caso de Marsilio de Pádua. Para ele, a representação perde o sentido antigo e passa a significar delegação do povo soberano, sendo o Concilio não mais um encontro de chefes da Igreja, os bispos, mas dos representantes do povo, os padres e leigos.

Assim, os defensores do concilio usam a idéia de representação para subordinar o papa ao concilio, pois este último "representa" o consenso eclesial de maneira mais unívoca do que o papa. O cardeal Ratzinger, hoje Bento 16, contra a idéia democrática da Igreja e do concilio diz que um concilio, antes de ser a representação da Igreja é a "assembléia dos que têm cargo de direção. Na ordem concreta da Igreja, são evidentemente os bispos". (12) Nota-se a conotação vertical da idéia de "representação", bem oposta ao seu significado horizontal, com os conciliaristas e os que entendem a Igreja e o Estado em sentido democrático.

Não predominando na vida eclesiástica a tese conciliarista de representação, torna-se hegemônica a outra, que concede ao Papa supremacia sobre o corpo eclesial e sobre os Concilios. A representação, assim, passa pelo enunciado segundo o qual "im omni ierarchia in qua praesidens et gubernatur tribuit alteri potestatem ac iurisdictionem, est superior illo cui atribuitur potestas" ( Em toda hierarquia na qual o que preside e governa atribui aos outros poder e jurisdição, é superior ao que se atribui o poder). (13) Assim, segundo o jurista e teólogo Tubeta, o Papa successorem Petri gerentem vices eius cum plenitudine potestatis, usufrui de suprema auctoritas e da potestas praesidentiae sobre toda a Igreja.

Não foi essa a via assumida pelos seguidores dos poderes civis. A Igreja, no seu entender, é apenas a universitas fidelium não implicando poderes temporais para o papa. Com as reivindicações de soberania espiritual do rei acentuou-se a imagem de seu casamento com o Estado, inter principem et rempublicam matrimonium morale et spirituale contrahitur et politicum, no dizer de Lucca de Penna. Tal enlace mimetiza o “matrimônio” do bispo com a Igreja, o que faz Lucca de Penna insinuar, citando Sêneca, que no rei respira a alma da res publica (14) enquanto esta última é o seu corpo (15)

Temos a gênese do Estado enquanto corpo místico do rei. Este último não se integra mais na Igreja, sob o papa, mas é a Igreja que a ele seria subordinada. O soberano laico tem o direito de ostentar o báculo porque o uso exclusivo e legítimo da espada ele o conquistara, contra o papa. Ainda em termos religiosos, nota-se a ambição de que o rei seja um com a Igreja, um com o Estado. O signo da plenitudo potestatis é a espada. Na Contra-Reforma a polêmica antihobbesiana foi bem executada por Roberto Bellarmino e não é sem motivos que Hobbes estabelece com aquele cardeal uma guerra cuidadosa e virulenta. Com Hobbes, o corpo místico eclesiástico é atacado porque deve submeter-se ao corpo da república, cujo soberano detém as duas “espadas”, a espiritual e a material.

A figura do Leviatã ameaça o imaginário teológico-político e defende o predomínio da laicidade sobre a hierarquia religiosa. Esta revolução no pensamento tenta apagar antigas doutrinas católicas. Devemos retomar o pensamento católico medieval para compreender em maiores detalhes o nosso tema. Em Tomás de Aquino o universo desce do Senhor, atravessa os arcanjos e anjos, chega aos sacerdotes e passa aos leigos poderosos para atingir os leigos comuns, o que define a espinha dorsal do catolicismo político. Essa é a doutrina neoplatônica haurida em Dionísio, o Pseudo-Areopagita. (16) Deus encontra-se além dos sentidos e apenas por intermediários entre Ele e nós recebemos as suas bênçãos. A hierarquia encontra-se no próprio ser.

Segundo Paul Tillich, em Dionísio o “sistema sagrado possui graus referidos ao saber e à eficácia (…). Isto caracteriza o pensamento católico em grande extensão; ele não é apenas ontológico, mas também epistemológico; existem graus no ser e no conhecimento”. Há uma via para cima e para baixo da escala e cada ente encontra-se num lugar certo e fixo. Deus está além dos nomes que a teologia lhe atribui, além do espírito, além do Bem, numa “indizível obscuridade”. Dada esta transcendência absoluta, a hierarquia celeste é a emanação de sua luz. Quanto mais próxima d’Ele, mais a entidade é luminosa. quanto mais distante, mais escura. Note-se que reside nesta doutrina a tese de Inocêncio III sobre o Papa. Este, na Bula Unam Sanctam, tem as duas espadas, uma temporal e outra espiritual. "E quem nega que a espada temporal pertence a Pedro, interpretou de maneira errada as palavras do Senhor, quando Ele disse: ´coloca a tua espada na baínha´. Assim, as duas estão em poder da Igrejam a espiritual e a material; uma deve ser empunhada em prol da Igreja, a outra pela Igreja; a segunda pelo clero, a primeira pelas mãos do rei ou dos cavaleiros, mas segundo o comando e a condescendência do clero, porque é necessário que uma espada dependa da outra e que a autoridade temporal seja submetida à espiritual. (...) Pois segundo Santo Dionisio é lei divina que o inferior seja reconduzido por meio do superior. Portanto as coisas não são reconduzidas à sua ordem imediatamente, segundo a lei do universo, mas as ínfimas pelas intermédias e as inferiores pelas superiores. Mas é necessário que afirmemos claramente que o poder espiritual é superior a todo poder terreno em dignidade e nobreza, como as coisas espirituais são superiores à temporais". (17) Em outro documento, o Sicut universitatis conditor (1198), Inocêncio III proclama que “O Criador do universo estabeleceu duas grandes luzes no firmamento dos céus; a maior para iluminar o dia, a menor para dirigir a noite. Ele fez o mesmo para o firmamento da Igreja Universal, da qual falamos como se fosse um céu, e definiu duas grandes dignidades; a maior para proteger e governar as almas (estas são os dias), a menor para proteger e governar os corpos (as noites). Tais dignidades são a autoridade pontifical e o poder real. A lua retira sua luz do sol, sendo inferior a ele em tamanho e qualidade, em posição bem como em eficácia. O poder real deriva sua dignidade da autoridade pontifícia: e quanto mais ele escapa da esfera daquela autoridade, menos luz o adorna; quanto mais dela se aproxima, mais aumenta seu esplendor” (18) Os homens não podem perceber imediatamente a luz divina, porque ela os cega. Os intermediários angélicos são o caminho para o fulgor Eterno. É impossível quebrar a escala hierárquica dos anjos aos homens. ( 19)

Agostinho apresentou a sua fórmula: non essent omnia, si essent aequalia (se todas as coisas fossem iguais, nada seriam). Cada coisa ocupa um lugar na escada dos seres, da mais humilde à excelsa. Da hierarquia celeste, segue-se a terrestre e política. Aquino endossa os escritos de Dionísio: “um soldado está sujeito ao seu rei e ao seu chefe de exército; em sua vontade ele pode buscar o bem de seu chefe, e não o de seu rei, ou o contrário. Mas se o chefe recusa a ordem do rei, a vontade do soldado será boa se recusar a vontade do chefe em favor da real; ela será ao contrário má, se obedece a do chefe contra a do rei, pois a ordem de um princípio inferior depende da ordem do princípio superior.”

O universo, dos anjos aos governantes, obedece a hierarquia. “A bondade da criação não seria perfeita sem uma hierarquia dos bens segundo a qual alguns seres são melhores que os demais; sem isto todos os graus do bem não seriam realizados e nenhuma criatura seria semelhante a Deus por sua preeminência sobre as outras. Assim a bondade última dos seres desapareceria com a ordem feita de distinção e disparidade; bem mais a supressão da desigualdade dos seres arrastaria a supressão de sua multiplicidade: um é o efeito melhor do que o outro pelas próprias diferenças que distinguem os seres uns dos outros, como o vivente e o inanimado e o racional do não racional”. A escala continua na soberania política: “a perfeição para todo governo é prover os seus súditos no que diz respeito à sua natureza, tal é a noção mesma de justiça nos governos. Do mesmo modo, pois, que para um chefe da cidade, opor-se — se não for apenas de maneira momentânea em função de certa necessidade — a que os súditos cumpram sua tarefa, seria contrário ao sentido de um governo humano, do mesmo modo a sua natureza seria oposta ao sentido do governo divino.”

O neo-platonismo de Dionísio Areopagita indica a realidade como hierarquia de entidades e formas, todas organizadas sob e subordina a uma última unidade. Esta forma de pensar encontra-se em Aquino e em outros pensadores da Igreja, como é o caso de Egidio de Roma, no tratado De potestate ecclesiastica (1.4, páginas 18-19). A idéia de representação na Idade Média tem sido analisada em trabalhos que indicam ter ela nascida no interior da Igreja, em união com os conceitos de plenos poderes dados por consentimento e de corporação. (20) A representação eclesiástica medieval não era, como em nossos tempos, uma delegação , mas de personificação : o dirigente, rei ou papa incorpora em sua pessoa o grupo que ele representa. Ao conduzir os assuntos da Igreja ou do Reino à distância, criando uma justiça uniforme controlada do centro poderoso, por uma autoridade, tal é o aspecto essencial da representação. (21) A representação, assim, é interpessoal, mas não supõe delegação de poderes. O papa e o rei tinham poder de cima, não de baixo, ou melhor, de praecipua pars.

Enquanto o Estado manteve o monopólio do político —enquanto era notável a distinção entre Estado e Sociedade— , a fórmula que enuncia ser o Estado igual à política era efetiva. Quando o Estado e a Sociedade começaram a se misturar, o que se deu por volta de 1848 e atingiu seu apice na revolução de 1918, a equação passou a ser falsa. Não se trata de saber qual forma política poderia substituir o Estado, e qual nomos ou ordem poderia ser estabelecida. A pergunta é a seguinte: como entender a política neste contexto histórico novo.

Schmitt assevera que "todos os conceitos significativos da moderna teoria do Estado são conceitos teológicos secularizados". (22) É bom recordar que a sequência do enunciado, que diz ser o estado de exceção o análogo do milagre na teologia política, tem sua origem no Discurso sobre a Ditadura, de Juan Donoso Cortés. (23)

A passagem do teológico ao político ocorre no processo de secularização. É preciso compreender o enunciado significa. O evento moderno que marca o processo de "secularização" ocorre em 1789. No mesmo tempo em que a sociedade hierarquizada em "estados" (Ständgesellschaft) do Antigo Regime cai por terra, cai o seu outro complementar, a Igreja feudal e a Igreja de Estado (galicana). O Estado absolutista desejou integrar a Igreja no Estado, como entidade cooperativa. O Estado constitucional liberal pós-revolucionário exige o contrário, em nome da garantia da liberdade individual e uma integração auto-reguladora dos grupos sociais na sociedade para conseguir as relações capitalistas, eliminando antigas estruturas sociais que entravariam aqueles elos.

Para tal fim era preciso deslocar a Igreja, poderosa societas perfecta de direito próprio e concorrente do Estado na integração social. Seria preciso reduzi-la ao estatuto de instituição privada, neutralizando a ação dos sacerdotes e deles fazendo funcionários controláveis. Nesta situação, algo inédito ocorreu: a Igreja, praticamente uma síntese de todas as culturas do Mediterrâneo, estou quase parafraseando Nietzsche, não conseguiu assimilar o liberalismo e o capitalismo. Em vez de seguir sua milenar prática de assimilação do diverso cultural que a envolve, ela se crispou centralizando sua potência burocrática. Tal centralização ocorre com o dogma da infalibidade papal, instituído pelo Concílio Vaticano I (1869-70), convocado por Pio 9º. O documento Pastor Aeternus, aprovado em 18 de julho de 1870, proclama a primazia do papa sobre toda a Igreja e define sua infalibilidade na doutrina da fé. No mesmo passo, a Igreja tentou conduzir, graças a representações românticas que entendiam restaurar um Estado e uma sociedade não mais vigentes, uma pacificação social. A fórmula intermediária entre a antiga estrutura feudal ou absolutista e a nova sociedade capitalista e liberalizante, ela a achou no corporatismo.

O que se passa no Catolicismo Romano e Forma Politica? Alí se defende a política contra análises como as de Marx Weber, cuja ênfase maior em A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo é a razão econômica que brotaria da fé irracional, mas que rotiniza e estereotipa o carisma em prática calculáveis e controláveis no interior do tempo e do espaço. O encômio da política serve como antídoto ao pensamento econômico e tecnológico, cujos pressupostos encontram-se no mecanismo do Estado e sua neutralização nas resoluções dos conflitos sociais e jurídicos.

Schmitt indica na Igreja Católica algo que os românticos queriam mas eram incapazes de obter, dada a sua imersão na interioridade: a Igreja consegue ser o terceiro mais elevado nas contradições ocorridas entre as partes sociais, políticas, econômicas. Ela é o chamado complexio oppositorum e sua racionalidade jurídica seria superior à razão mecânica e instrumental do liberalismo e do socialismo modernos. Na Igreja existe uma teoria e uma prática da representação de uma idéia na qual o Papa representa o Cristo. Uma representação, pensa Schmitt, deve ser necessariamente pessoal e deve envolver crenças substantivas, ideiais e mitos. Representar, neste sentido, é representar diante do povo, não para o povo. A representação vem do Eterno para o tempo, de cima para baixo, e não como no pensamento liberal ou socialista, do tempo para a idéia, do econômico para o político. (24)

O Catolicismo Romano e Forma Política (25) põe a questão da idéia política do catolicismo, a sua forma. Desde o início Schmitt constata a sua espantosa elasticidade da política eclesiástica, tomada por oportunismo pelos seus adversários. Ela se alia a correntes e grupos opostos, com muitas coalizões que testemunham contra uma suposta integridade da instituição. Numa terra ela patrocina a reação contra revolucionária, e se torna inimiga declarada de toda liberdade burguesa. Em outra, ela exige a mesma liberdade, a exemplo da liberdade de ensino. (26) Segundo Schmitt, todas as correntes e tendências são instrumentalizadas, desde que ajudem a encarnar as formas eclesiásticas. A mesma experiência poderia ser encontrada no Império Romano, um complexo de opostos de todas as culturas mediterrâneas, da Europa e mesmo da Asia. Nele, todas as religiões, formas políticas, administrativas, filosóficas eram aceitas, desde que reconhecessem a supremacia do direito e da autoridade romana.

O mais particular na Igreja, entretanto, é que parece não existir oposição que ela não englobe, a começar com a sua estrutura mesma, que reúne elementos democráticos, aristocráticos e monárquicos absolutistas. E nela, também, se harmonizam transcendência e imanência, intransigência e tolerância, princípio masculino e feminino, paterno e materno, natureza e espírito, natureza e razão, natureza e arte, etc. Citando Schmitt: "Do ponto de vista da idéia política do catolicismo, a essência do complexio oppositorum católico-romano reside numa superioridade especificamente formal da vida humana sobre a matéria, tal que nenhum imperium não a conheceu até hoje. Aqui foi bem sucedida uma forma substancial da realidade histórica e social, que, apesar de seu caráter formal, subsiste na existência concreta, cheia de vida e no entanto racional no mais elevado ponto. Esta particularidade formal do catolicismo romano repousa sobre a aplicação estrita do princípio de representação". A Igreja representa a civitas humana, manifesta a cada instante o elo histórico entre a encarnação e o sacrifício da cruz, representa o próprio Cristo, pessoalmente, o Deus que se tornou homem na realidade histórica. É nesta forma representativa que está a sua superioridade sobre uma época dominada pelo pensamento econômico". (27)

Carl Schmitt dá uma força particular ao último enunciado: o racionalismo da Igreja "que capta moralmente a natureza psicológica e sociológica do homem" tem, no seu entender, mais peso do que o racionalismo da indústria e da técnica orientada para o domínio e uso da matéria para fins produtivos e de consumo, que pensa e age segundo polaridades (em especial a oposição entre economia e política) e que gostaria de usar a Igreja enquanto "instituto higiênico para os sofrimentos da luta concorrencial" ou como "polaridade espiritual ou ausência de espírito" como negócio privado, como se compatível à propriedade privada.

O racionalismo da Igreja é fundado em plano institucional, sendo essencialmente jurídico. Nela o sacerdócio é um ministério, que se refere (por sua dissociação do carisma) por uma cadeia contínua à pessoa e à missão de Cristo, que, segundo Schmitt, é o mais espantoso complexio oppositorum. Erasmo de Rotterdam, católico, já falara do Cristo como a união mais espantosa dos opostos. Basta reler o Adágio Sileni Alcibiadis. Cristo é um Sileno mirífico: por fora era a impotência pura, os seus pais eram gente sem meios, os discípulos idem, mas sob a crosta abjeta, uma pérola rara, altitude vertiginosa, na extrema pobreza a máxima riqueza, na debilidade uma força incrível, na mais baixa ignomínia a glória excelsa, na morte precoce uma perene imortalidade. Obviamente, diz Erasmo, estava em poder do Cristo instalar certa monarquia e atingir a meta que os imperadores romanos perseguiram em vão, ter um cortejo mais numeroso do que o de Xerxes, uma riqueza maior do que a de Creso, impor silêncio aos filósofos. Mas quis assumir uma outra imagem. (28)

A Igreja é uma representação concreta e pessoal de uma personalidade concreta. Tanto no representante quanto no representado está presente um princípio pessoal de autoridade pelo alto. É por tal motivo que ela encarna uma ideia política, capaz de resolver as oposições que sequer são percebidas pelo pensamento mecânico da indústria e da técnica. "Este mundo da representação tem sua hierarquia de valores e de humanidade. É nele que vive a ideia política, bem como sua energia para realizar as três formas principais:

1) a forma estética, isto é, a simbólica representativa que consiste na capacidade retórica, num discurso que não discute, não arrazoa (ao modo do Räsonnieren), que é pré e anti burguêsm um discurso cuja percussão vem da fé na representação reclamada pelo locutor

2) a forma jurídica da societas perfecta, que torna a Igreja que torna a Igreja capaz de negociar com o Estado como figura de representação igual

3) A forma de potência histórica mundial que representa o Cristo reinante, soberano, triunfante, e funda a força política do catolicismo. Ela produz a eterna oposição entre justiça e a glória, a potênciam que só pode ser adquirida no próprio Deus. Em seu imperialismo mundial, a Igreja, se ela atinge seu fim, trará paz ao mundo.

Esses três pontos formais, no pensamento de Schmitt, trazem uma importante compreensão do catolicismo, ou melhor, de sua autocompreensão.

À crítica dos protestantes, endereçada aos fundamentos da Igreja (ela seria um mecanismo, um aparato burocrático) responde Schmitt que, na verdade, são os protestantes os genitores do mecanicismo em política e sociedade.

Lutero ao mesmo tempo proclama o sacerdócio universal dos fiéis, nega a divisão hierárquica ao modo de Dionisio o pseudo-Areopagita e declara nulas as distinções entre clero e laicato. "Lutero não poderia, nem fez, da Igreja uma ordem distinta, hierarquizada e centralizada neste mundo, análoga a outros Estados, porque sua doutrina da igreja tinha antes assumido uma forma fixada por sua teologia. A forma da verdadeira Igreja, a invisível (ecclesia invisibilis) no Reino de Deus era o igualitário sacerdócio dos crentes, governado apenas pelo Cristo". (29) Lutero nega à Igreja toda autoridade mundana independente. Mas ele também nega que o igualitarismo deveria ser a forma visível da Igreja (ecclesia visibilis). O igualitarismo se atenua nos projetos de um ministério estruturado, cujo destino é complexo e não segue em sentido único, sobretudo não segue no plano de imitar a Igreja romana.

Lutero, portanto, proclama a invisibilidade da Igreja. Esta não é mais um organismo externo dirigido por uma autoridade, mas comunidade espiritual formada pelos crentes, só conhecidos pelo Cristo, a sua cabeça, diretor e senhor. As funções eclesiásticas (pregação, sacramentos) não indicam autoridade que permitam a quem os administra legislar em matéria religiosa e, sobretudo em campo civil. "Quem nos mostrará a Igreja, dado que ela se esconde no Espírito Santo, sendo simplesmente objeto de fé?" diz Lutero em 1522. Com a Guerra dos Camponeses, Lutero atenua a invisibilidade da Igreja. Esta ainda é invisível, em grande parte, mas ele determina mais acentuadamente alguns prismas visíveis de sua organização. Com o tempo, a visibilidade eclesiástica se acentua, porque as igrejas passam a ser definidas pelos Estados, deles dependendo estreitamente. Contra o Iluminismo, Lutero aumenta os poderes eclesiásticos em favor da Igreja mãe, a de Wittenberg: pastores e pregadores devem ser submetidos a exames doutrinários, segundo os padrões de Wittenberg. (30) Mas na base teórica, é mantida a divisão entre o visível e o invisível, os dois reinos, "o temporal, dirigido pela espada e visto com os olhos, e o espiritual, governado pela graça e perdão dos pecados". (31) A ambiguidade da eclesiologia luterana estourou no Terceiro Reich, quando os crentes que aderiram ao nazismo lutam para que sinais visíveis da Igreja (cultura comum, raça, etc) surgissem como elemento essencial. Também não entro agora no debate, embora ele seja muito próximo ao problema apresentado por Schmitt. (32)

No pensamento filosófico e político germânico a distinção entre o visível e o invisível é seguida de maneira habitual. Em Kant ocorre a separação entre os dois campos, o da Razão Teórica, campo dos fenômenos (o que vem à luz) e a Razão Prática, determinada pela consciência invisível. (33) No mundo da física não existem atos livres, nele impera a necessidade; no da ordem livre rege a liberdade do sujeito. A religião não pode ser algo externo, visível, imposto como necessária, sobretudo em se tratando da autoridade. Resta, claro, o problema de como unir necessidade e liberdade. Tal ponto é encaminhado por Kant na Critica da Faculdade de Julgar, o que não é nosso tema agora. (34)

" A ideia sublime, nunca plenamente alcançável, de uma comunidade ética mingua muito em mãos humanas, a saber, para chegar a ser uma instituição que, capaz em todo o caso de representar somente a forma daquela, está, no tocante aos meios de erigir semelhante todo, muito restringida sob condições da natureza sensível do homem. Mas como pode esperar-se que de um lenho tortuoso se talhe algo de plenamente recto? Instituir um povo de Deus moral é, portanto, uma obra cuja execução não se pode esperar dos homens, mas somente do próprio Deus. Contudo, não é permitido ao homem estar inactivo quanto a este negócio e deixar que a Providência actue, como se a cada qual fosse permitido perseguir somente o seu interesse moral privado, deixando a uma sabedoria superior o todo do interesse do género humano (segundo a sua determinação moral). Pelo contrário, há- de proceder como se tudo dele dependesse, e só sob esta condição pode esperar que uma sabedoria superior garantirá ao seu esforço bem intencionado a consumação.

O desejo de todos os bem-intencionados é que o Reino de Deus venha, que se faça a sua vontade na Terra"; mas que devem eles organizar para que isto lhes aconteça? Uma comunidade ética sob a legislação moral divina é uma Igreja, que, na medida em que não é objeto algum de experiência possível, se chama a Igreja invisível (uma mera ideia da união de todos os homens retos sob o governo divino imediato, mas moral, do mundo, tal como serve de arquétipo às que devem ser fundadas por homens). A visível é a união efetiva dos homens num todo que concorda com aquele ideal. Na medida em que toda a sociedade sob leis públicas traz consigo uma subordinação dos seus membros (na relação dos que obedecem às suas leis com os que se atêm à observância das mesmas), a multidão unida naquele todo (a Igreja) é a congregação sob os seus superiores, que (chamados também mestres ou pastores de almas) administram somente os negócios do seu chefe invisível e se chamam conjuntamente, a este respeito, servidores da Igreja, do mesmo modo que na comunidade política o chefe visível se denomina a si mesmo, de vez em quando, o supremo servidor do Estado, embora não reconheça decerto acima de si nenhum homem (em geral, nem sequer a própria totalidade do povo). A verdadeira Igreja (visível) é aquela que representa o reino (moral) de Deus na Terra, tanto quanto isso pode acontecer através dos homens. Os requisitos, por conseguinte, as notas características, da verdadeira Igreja são os seguintes:

1. A universalidade, por conseguinte, a sua unidade numérica; deve em si conter a disposição para tal, a saber, embora dividida em opiniões contingentes e desunida, encontra-se, apesar de tudo, quanto ao fito essencial, erigida sob princípios que devem necessariamente levá-la à universal unificação numa única Igreja (portanto, nenhuma divisão em seitas

2. A característica (qualidade) de tal Igreja; i.e., a pureza, a união sob nenhuns outros motivos a não ser os morais. (Purificada da imbecilidade da superstição e da loucura do fanatismo.)

3. A relação sob o princípio da liberdade, tanto a relação interna dos seus membros entre si como a externa da Igreja com o poder político, ambas as coisas num Estado livre (por conseguinte, nem hierarquia, nem iluminismo, uma espécie de democracia mediante inspirações particulares, que podem ser diferentes de outras, segundo a cabeça de cada qual).

4. A modalidade de tal Igreja, a imutabilidade quanto à sua constituição, com a reserva, porém, dos ordenamentos contingentes, respeitantes só à administração da Igreja, as quais podem mudar segundo o tempo e as circunstâncias, embora ela tenha para tal de conter já a priori em si mesma (na ideia do seu fim) os princípios seguros. (Portanto, sob leis originais, como que prescritas publicamente por um código, não sob símbolos arbitrários que, por lhes faltar a autenticidade, são contingentes, expostos à contradição e mutáveis). Por conseguinte, uma comunidade ética considerada como Igreja, i.e., como simples representante de um Estado de Deus, não tem, em rigor, nenhuma constituição análoga, quanto aos seus princípios, à constituição política. Tal constituição não é nela nem monárquica (sob um Papa ou Patriarca), nem aristocrática (sob Bispos e Prelados), nem democrática (como de iluminados sectários). Quando muito, poderia ainda comparar-se a uma comunidade doméstica (família) sob um pai moral comunitário, embora invisível, enquanto o seu filho santo, que conhece a sua vontade e, ao mesmo tempo, está em parentesco de sangue com todos os seus membros, ocupa o seu lugar de maneira a tornar conhecida mais em pormenor a sua vontade àqueles que, por isso, nele honram o pai e deste modo ingressam uns com os outros numa voluntária, universal e duradoira união de coração". (35)

Como enuncia Alexis Philonenko, a obra de Kant significava "liberar o ético do jugo teológico, fazer a lei moral boa em si mesma e não suspensa ao arbítrio de um Deus onipotente". O mesmo Philonenko indica o sexto capítulo das Contribuições para Mudar o Juízo do Público sobre a Revolução Francesa, de Fichte, como resultado consequente de uma recusa persistente de uma igreja visível. (36) Para Fichte, Deus sendo imanente à consciência e formando o todo das consciências éticas uma cadeia, a ordem moral do mundo, a "Igreja, simplesmente considerada em si mesma, só tem força e direito num mundo invisível; no visível ela não possui força e direito" (37)

Um ponto relevante na atitude de Fichte, no entanto, é essencial na cruzada de Schmitt em prol da Igreja visível, a católica. Para o especulativo do século 19, seguidor radical de Kant, não existe direito de propriedade para a Igreja, ou para os integrantes da Igreja enquanto tais. Eles só podem exigir seus direitos neste mundo, não lhes sendo facultado nenhuma posse de bens (e demais vantagens da vida civil) como integrantes da comunhão eclesiástica. Se isto não bastasse para minar as bases do pensamento católico e luterano (que Fichte acusa de falta de consequência em relação ao seu princípio essencial, a invisibilidade da consciência) o filósofo baseia toda a sua argumentação no contrato, algo inimaginável para a eclesiologia de tipo dionisíaco. (38) Ampliando ao mundo religioso a base contratual, Fichte aponta a inconsistência das reivindicações de poder visível eclesiástico, pois quando um fiel contrata com a Igreja a sua salvação eterna, o conteúdo do contrato está fora do tempo e do espaço, fora do mundo fenomênico. Como diz um comentador, "um contrato de troca só é válido quando ocorre no mundo dos fenômenos e se as duas partes cumprem sua promessa. Ora, nesta vida, um contrato de troca de bens terrestres contra bens celestes jamais tomba no mundo dos fenômenos. O possuidor dos bens terrestres executa sem dúvida o contrato de seu lado; mas a detentora dos bens celestes não o executa do seu.". (39)

O exemplo de Fichte é importante porque  reúne os elementos combatidos por Carl Schmitt na ordem liberal moderna: a privatização do político e do religioso, a sua redução ao plano do mercado e do contrato, o que joga por terra toda e qualquer ideia de representação hierarquizada e visível do mundo, figurada pela Igreja Católica. Resta indicar, no sistema filosófico alemão do século 19, a posição de Hegel. Até os anos de Francfurt (1797-1800) o jovem pensador assumiu a tese kantiana sobre a Igreja. Em carta a Schelling ele afirmara que "razão e liberdade são a nossa divisa, a Igreja invisível nosso ponto de união". Neste momento, como para Kant, Cristo é no entender de Hegel "um ideal da virtude". A fé no Cristo é um ideal personificado. (40)

Ainda em 1816 Hegel considera que "a função central do protestantismo consistia na ´formação geral do Espírito´, onde escolas e universidades seriam institutos ´religiosos´ do saber. As ´igrejas´ protestantes seriam as escolas e as universidades e não a Igreja no sentido propriamente católico do termo. Privilegia-se, assim, a atividade racional e não os atos de fé, a submissão a determinados dogmas. A razão é elevada à posição de árbitro supremo de todas as questões, inclusive religiosas, contando, para isto, com o apoio de uma religião determinada. Ou seja, a função de ligar as pessoas entre si por um credo determinado, função eminentemente religiosa, é também atribuída ao trabalho da razão, à atividade propriamente filosófica".( 41)

Nas Lições sobre a Filosofia da História temos uma análise ampla e completa de Hegel sobre a Igreja. O filósofo insiste sobre o caráter externo das práticas e da estrutura eclesiástica antes da Reforma. Hegel chega ao ponto de afirmar que na Igreja a imagem fez esvanecer a adoração de Deus em espírito, afastando o próprio Cristo. (42) Na forma dos sacramentos e na confissão, "a Igreja tomou o lugar da consciência; ela guiou os indivíduos como crianças e lhes disse que o homem pode se liberar dos tormentos merecidos, não modificando a si mesmos, mas por atos externos, opera operata —atos não da boa vontade , mas executados por ordem dos servidores da Igreja (...) Assim se produziu uma perfeita inversão de tudo o que é reconhecido como bom e moral na Igreja cristã: são pedidas aos homens coisas exteriores às quais se satisfaz de maneira totalmente exterior. A ausência absoluta de liberdade foi, deste modo, introduzida no próprio princípio da liberdade".

A divisão (Trennung) entre o ser humano e o conhecimento do bem, algo reservado a uma casta de pessoas (a hierarquia) torna o homem presa do externo (os tormentos infernais, etc). Esta separação liga-se a uma outra, absoluta, a separação (Trennung) entre o princípio espiritual e o temporal. Assim, a piedade só pode se dedicar ao exterior, à história e sem história, pois "a história é o império do espírito presente a si mesmo em sua liberdade subjetiva, como reino ético do Estado (als sittliches Reich des Staates). Com a Reforma o princípio espiritual, interior, assume a preponderância. "A doutrina de Lutero", diz Hegel, "é simplesmente que o isto (das Dieses), a infinita subjetividade, a verdadeira espiritualidade, Cristo, não é de nenhum modo presente no efetivo exterior, mas que ele se adquire como espiritualidade, de maneira geral, apenas na reconciliação (Versöhnung) com Deus, na fé e na comunhão. Estas duas palavras dizem tudo. Não é a consciência de uma coisa sensível que seria Deus, nem tão pouco uma coisa simplesmente representada (noch auch eines bloss Vorgestellten), que não é nem efetiva (wirklich) nem presente, mas de um efetivo (Wirklichen) não sensível. A exterioridade é assim descartada, todos os dogmas são reconstruídos e toda a superstição na qual, em consequência se desagregou a Igreja se esvaneceu". A doutrina luterana diz, adianta Hegel, que o nascimento da Igreja vem apenas do Espirito Santo e não depende de uma individualidade particular. Neste ponto, Lutero guarda algo da Igreja Católica, mas sem a exterioridade desta última.

Sabendo o indivíduo agora que ele está cheio do espírito divino, desaparece toda condição externa e não mais existe a diferença entre padres e leigos. "O conteúdo da verdade não é mais detido exclusivamente por uma casta". Deste modo, "o espírito da verdade pode aparecer na vontade subjetiva, na ação particular da vontade; quando o espírito livre subjetivo, em sua intensidade, se decide pela forma da generalidade, pode aparecer o espírito objetivo. É neste sentido que precisamos compreender que o Estado se fundamenta na religião. Estados e leis são apenas fenômenos da religião nas condições da efetividade".

Com a Paz de Westfalia, arremata Hegel, a independencia da Igreja protestante foi reconhecida, para vergonha da Igreja Católica. Mas a mesma Paz de Westfalia fragmentou a Alemanha, definindo o mais perfeito particularismo e determinação, segundo o direito privado, de todas as relações. "É a anarquia constituída, como nunca antes tinha sido vista no mundo". (43) Importa sublinhar, agora, uma coincidência importante entre as teses hegelianas e as de Carl Schmitt.

Primeiro, no relativo a um aspecto da crítica Schmittiana ao romantismo, cuja intersecção com os argumentos hegelianos é patente. O romantismo, para ambos, é o campo da subjetividade sem freios do mundo objetivo e do Ideal que pode reconciliar as contradições, sobre as do Ego e do campo social e político. A segunda coincidência, se pudermos usar a expressão, vem no mesmo tom de crítica ao romantismo e ao seu elogio da sensibilidade.

Segundo Hegel, a mulher, ser sensível por excelência, é inepta e inapta para a política. Vejamos a tese passo a passo. (44) Dos dois sexos, diz ele, "um é o elemento espiritual que divide a si mesmo em independência pessoal para si, em saber e querer (Wissen und Wollen) da livre universalidade, a consciência de si do pensamento conceptualizador e o querer do alvo final objetivo. O outro sexo é o elemento espiritual que se mantem na unidade como saber e querer do substancial, mas sob a forma da individualidade concreta e do sentimento (Empfindungung). Em relação ao exterior o primeiro é poderoso e ativo (Mächtige und Betätigende). O segundo é passivo e subjetivo. É por tal motivo que o homem tem sua vida substancial efetiva no Estado, na ciência e coisas similares, logo, na luta e no trabalho (Kampfe und der Arbeit) que o colocam em choque com o mundo externo e consigo mesmo (mit der Aussenwelt und mit sich selbst). É apenas ao preço de uma tal separação (Entzweiung) e por seu combate (Kampf) que ele pode conquistar a unidade verdadeira consigo mesmo. Na família, ao contrário, ele tem o sentimento tranqüilo desta unidade com a vida ética subjetiva, sob a forma do sentimento. Na família a mulher encontra seu destino (Bestimmung) substancial, sendo a piedade que para ela constitui a convicção (Gesinnung) da vida ética".

Hegel fornece, aqui, uma interpretação já dada por ele na Fenomenologia do Espírito. Em sua exegese, a figura feminina surge em Antígona (Sófocles) que, no seu entender, é a "piedade apresentada na forma a mais sublime, a lei da mulher, a lei da substancialidade subjetiva sensível, da interioridade que ainda não (noch nicht) chegou à sua completa efetivação, a lei dos antigos deuses, dos seres subterrâneos, a lei eterna da qual ninguém sabe de onde veio e que é exposta (dargestellt) em oposição à lei revelada a todos, a lei do Estado. Esta oposição (Gegensatz) ética suprema, que, por conseguinte, é a oposição trágica no mais alto grau, a que se individualiza na oposição entre virilidade e feminilidade. Cf. Fenomenologia do Espírito (trad. Hyppolite, T. II, página 15 e seguintes)."(45)

Duas forças, a do sentimento, subjetiva e a do entendimento somado à razão. A primeira tem como apanágio o feminino e a segunda, o masculino. A tragédia Antígona é consequente, porque nenhum daquelas duas forças cede à outra. Mas fica bem claro que a política é o elemento masculino e público, aberto, a luz contra as trevas do sentimento. Se é verdade que em Hegel a síntese das antíteses acima é o caminho da razão ("Sentido", diz ele, "é esta palavra maravilhosa que reúne o sensível e o pensamento"), também é verdade que no seu sistema político a mulher ocupa o lugar da casa, do intimo, do não público. A mulher é destinada, essencialmente, ao casamento, e o homem tem, "fora da família, outros domínios onde pode exercer sua atividade ética" (Filosofia do Direito, §164, acréscimo).

E chegamos à divisão entre mulher e homem, no plano mais profundo da estrutura espiritual e política. Esta última atividade, definitivamente, não cabe à mulher. Vejamos a Adição ao § 166 : "Mulheres podem muito bem ser cultas, mas não feitas para as ciências superiores, nem para a filosofia ou para certas formas de arte, que exigem um universal. Mulheres podem ter inspiração (Einfälle), gosto, elegância, mas não tem o Ideal (Ideal). A diferença (Unterschied) entre homem e mulher é a que existe entre animal e planta. O animal (Tier) corresponde ao caráter masculino, a planta ao da mulher. Pois a mulher tem mais um desdobramento tranqüilo, cujo princípio é a unidade indeterminada da sensibilidade. Se as mulheres estiverem no topo do governo (Regierung), o Estado (Staat) corre perigo, pois elas não agem segundo as exigências do universal, mas sob a inclinação de opiniões contingentes. A educação (Bildung, também formação) se faz não sabemos como (man weiss nicht wie) por impregnação da atmosfera que difunde a representação (Vorstellung), ou seja, pelas cirscunstâncias da vida e não por aquisição de conhecimentos (Kentnissen). O homem se impõe pela conquista de seu pensamento e por numerosos esforços de ordem técnica".

O pano de fundo, a crítica ao romantismo que exalta a mulher e o feminino, é comum entre Schmitt e Hegel. Mas vejamos, antes a ideia de Hegel sobre um elemento "feminino" por excelência, a opinião pública. Mostrarei que a depreciação deste elemento segue pari passu em Hegel o desprezo pela soberania popular. Antes, alguns considerandos estratégicos.

"Povo", como crise e política, é um conjunto tenso e polissêmico de relações, interesses, vontades, saberes e projetos. Ele não se resume a uma das facetas sociais, como foi o caso do Terceiro Estado burguês ou do proletariado socialista. O povo constitui muitos públicos com interesses contrários, contraditórios, convergentes. Faz-se mister falar de "públicos de cidadãos, que se constituem para politizar um problema específico e se desagregam para renascer em outras cenas e de modo diferente, sobre um mesmo problema. Há, pois, descontinuidade dos públicos e heterogeneidade de sua composição sociológica e política, segundo os diferentes problemas que eles politizam".

O que nos leva ao ponto crucial, a partir dessa heterogeneidade dos públicos. A própria definição do espaço público não pode "se reduzir à definição da publicidade, ao simples jogo da liberdade de expressão. Esta liberdade, com certeza, é o elemento preliminar do espaço democrático, mas não é o seu horizonte.". Existem e existiram autores para os quais a "opinião pública" é apenas um fantasma. Entre eles, W. Lippman (46) Este caráter fantasmagórico viria, segundo ele, do seguinte fato: a opinião dos cidadãos jamais atinge o estatuto de um verdadeiro juízo político, pois ela apenas manifesta um ponto de vista privado e limitado sobre a realidade social e política. Assim, diz o autor, a democracia não tem como alvo garantir um espaço em que se desenvolve a opinião pública. Tal opinião, ao contrário, é obstáculo a ser vencido. Assim, é preciso controlar a opinião por meio de procedimentos governamentais que fabriquem o consentimento dos cidadãos: "a fabricação dos consentimentos será o objeto de refinamentos substanciais (...) graças aos meios de comunicação de massa", diz o mesmo Lippmann em outro livro, agora o famoso Public opinion. (47)

A essa clara suspeita, hoje ainda mais dirigida contra o sistema democrático, indicado por vários escritores, se acrescenta um ódio contra a opinião pública. Tal idiossincrasia, diríamos, é velha como o Ocidente. Em Platão ela foi sistematizada na tese de que a competência científica ou técnica é tarefa que não pode, nem deve, ser obra de discussão, debate, opiniões. No pensamento platônico, a epistême deve ser distinta, absolutamente, da mera doxa. Tal ideário é encontrado ao longo da história e tem como ápice o pensamento autoritário do século 19 e do século 20. Basta recordarmos o refrão perene de Carl Schmitt e de seus discípulos atuais, de esquerda ou direita, contra a democracia parlamentar, na qual muito se debateria e pouco se decidiria (48).

E também é suficiente citar as ideias do jurista autoritário sobre o controle da opinião pública e a fábrica de legitimidade a ser conseguida para o poder. Citando Schmitt: "Atrás da fórmula do Estado total se esconde este conhecimento exato: o Estado atual possui novos meios de potência e possibilidades de uma intensidade extraordinária, do quais pressentimos dificilmente a amplitude e os efeitos últimos, porque nosso vocabulário e nossa imaginação ainda se enraízam no século 19". Assumindo o Estado na era da técnica (o enunciado é de J.F. Kervégan) o jurista afirma que no seu mister de formar a opinião pública, a imprensa estaria prestes a ser destronada pelo audiovisual (rádio e cinema), percebidos como técnicas de influenciar massas. A mídia não seria um espaço de liberdade de expressão, mas de ameaça ao Estado, concorrente na sua tarefa de moldar o pensamento coletivo. Assim, pensa Schmitt, o Estado efetivo deve responder à ameaça por um controle, direto ou indireto) daquelas técnicas, interpretadas como instrumentos de propaganda. "Não existe ainda", acrescenta Schmitt, "um Estado tão liberal que não tenha reivindicado em seu proveito pelo menos uma censura intensiva e um controle sobre filmes e imagens, e sobre o rádio. Nenhum Estado pode permitir deixar a um adversário estes novos meios técnicos de dominação das massas, sugestão das massas e formação da opinião pública". Estado total, no sentido dado por Schmitt, será o que tem o controle dos meios de comunicação. Assim, "os novos meios técnicos pertencem exclusivamente ao Estado e servem para o aumento de sua potência". O Estado total, acrescenta o autor, "não deixa surgir em seu interior forças inimigas que o obstruem ou o desagregam. Ele não pensa deixar que seus inimigos disponham de meios técnicos, deixando também sapar sua potência por um slogan qualquer como Estado de direito, liberalismo ou um nome outro. Ele sabe distinguir entre amigo e inimigo. Neste sentido ele é, como se diz, um Estado total. Sempre foi assim e a novidade reside apenas nos meios técnicos, cuja importância política deve ser levada em conta". (49)

Schmitt tem alguns mestres na arte ditatorial. Um deles é Donoso Cortés. No Discurso sobre la dictadura (1849), diz o espanhol que mais desce o nível da fé em Deus na sociedade, e mais o poder precisa emprestar a onisciência divina, além da onipotência. Chega um dia em que o governo diz: “temos um milhão de braços, mas não bastam. Precisamos mais, precisamos de um milhão de olhos. E tiveram a polícia e com ela um milhão de olhos. Apesar disto (...) o termômetro político e a repressão política deviam subir, porque, apesar de tudo, o termômetro religioso baixava, e subiram. Não bastou aos governos um milhão de braços, não lhes bastou um milhão de olhos. Eles quiseram um milhão de ouvidos, e os tiveram com a centralização administrativa, pela qual vieram parar no governo todas as reclamações e todas as queixas. (...). Mas os governos disseram: não me bastam, para reprimir, um milhão de braços; não me bastam, para reprimir, um milhão de olhos; não me bastam, para reprimir, um milhão de ouvidos; precisamos mais, precisamos ter o privilégio de nos encontrar ao mesmo tempo em todas as partes. E tiveram isto, pois se inventou o telégrafo”. (50) Chegamos hoje à internet, aos meios eletrônicos de busca e controle, além da espionagem dos próprios cidadãos, com uma eficácia que recorda os procedimentos descritos na imaginação que gerou o romance 1984. A razão de estado impulsiona a perda quase absoluta do espaço individual pelas ações comandadas (seja em clima de guerra a países, seja na luta contra o terrorismo) pelos governos poderosos, em detrimento das liberdades e dos direitos humanos.

Tomemos Hegel nas Lições sobre a Filosofia do Direito (§ 317 e seguintes). A opinião pública se efetiva na forma primitiva do bom senso, ao qual não podemos aplicar o selo da racionalidade. Nele existem todos os preconceitos (Vorurteilen). Na opinião pública, ao lado de raciocínios com base em fatos reais, assistimos a contingência da opinião, falta de conhecimento científico ou conhecimento falso, um modo de enxergar as coisas ao contrário, juízos errôneos e inapeláveis. Assim, seriam verdadeiras simultaneamente, diz Hegel, a frase "Vox populi, vox dei" e o enunciado de Ariosto : "Que o vulgo ignorante a todo mundo repreenda, e mais fale do que menos entenda" (Orlando Furioso, canto 28, estrofe 1). Erro e verdade moldariam a opinião pública.

Logo, escreve Hegel, ela "merece ser ao mesmo tempo apreciada (geachtet) e desprezada (verachtet). A independência diante dela é condição para que se faça algo importante, universal, tanto na ação quanto na ciência. E segue-se o nosso problema: a liberdade de comunicação pública (na imprensa e nos discursos, os dois meios conhecidos no século 19) tem sua garantia, diz Hegel, em leis e ordenamentos que tanto antecipam quanto punem os excessos. Mas a sua principal garantia é o fato de que ela é inócua, desde que fundamentada numa constituição sábia e num governo estável e na publicidade das Assembléias de representantes. Hegel ataca a tese de que a liberdade de imprensa é permissão para publicar o que se deseja. Para ele, esta reivindicação é própria de um pensamento grosseiro e inculto, mera superficialidade.

O objeto da imprensa, ataca Hegel com a maior dureza, é constituído do mais passageiro, mais particular, mais contingente na opinião, a infinita diversidade de conteúdos e modos de expressão. É a arte de caluniar por meias palavras e insinuações, o que dá à imprensa seu caráter indeterminado de conteúdo e forma e impede as leis de cumprir seu papel punitivo, visto o caráter altamente subjetivo dos personagens em jogo, em especial o jornalista. Este último pratica, não raro, "ofensas à honra dos indivíduos, a calúnia, a difamação, a falta de consideração para com o governo, autoridades, e particularmente para com o príncipe, desvia as leis e incita o povo à revolta".

A opinião pública, movida pela imprensa, é ao mesmo tempo falsa e verdadeira, já as ciências "quando são de fato ciências, não se situam no terreno das opiniões e formas subjetivas. Seu modo de exposição não consiste na arte dos torneados, das alusões, das meias palavras, dos subentendidos, mas numa expressão sem equívocos, precisa, sincera do significado e do conteúdo. É por tal motivo que elas não entram na categoria da opinião pública. (51)

O mesmo juízo negativo é dado por Hegel sobre a soberania popular. No § 279, no adendo que o segue, o filósofo discorre sobre a soberania do povo. Esta expressão, diz ele, pode ser empregada corretamente se com ela entendermos que um povo é independente e constitui um Estado. Mas a soberania pertence apenas ao Estado. "É opondo à soberania que existe no monarca que se colocou a falar, em data recente, da soberania popular. Vista nesta oposição, a soberania do povo integra os pensamentos confusos que têm por base uma representação grosseira do povo. Sem o seu monarca e sem o organismo que a ele se apega necessária e imediatamente, o povo é massa informe (formlose Masse) que não é mais um Estado (...) se a república for entendida como soberania popular e, de modo mais preciso, a democracia (...) não temos mais lugar para esta representação". E Hegel remete ao § 273, onde ele critica a república e exalta a monarquia constitucional.

Antes dessa observação negativa sobre a soberania popular, Hegel apresenta a sua ideia dos poderes e do seu nexo no interior do Estado. Ele ataca o desconhecimento do Estado pelos que repetem, de maneira irrefletida, a tese de Montesquieu sobre os três poderes. De fato, anui Hegel, "o princípio da separação dos poderes (Teilung der Gewalten) contem o elemento essencial da diferença, da real racionalidade (der realen Vernünftigkeit) ". Mas o entendimento abstrato (abstrakte Verstand) (52) entende aquela divisão como absoluta autonomia dos poderes (der absoluten Selbständigkeit der Gewalten) uns em relação aos demais e como limitação negativa recíproca. O medo de um poder diante de outro exigiria que o Estado fosse definido como balança, na qual funcionam os poderes como contrapesos (Gegengewichte) que fabricam um peso igual universal (Gleichgewicht), mas nunca uma unidade viva (eine lebendige Eiheit). (53) O Estado repõe o silogismo da Razão no qual a Idéia (Idee) e seus conceitos concretos se determinam abstratamente como momentos do universal, do particular, do singular. Mas o todo é o concreto.

Hegel define o Estado como "organismo, isto é, desenvolvimento da Ideia segundo o processo de diferenciação de seus diversos momentos". Com a Revolução Francesa o social se fragmentou porque se radicalizou o princípio civil e político da igualdade. Para salvar o lado orgânico estatal ele retoma a velha fábula do estomago e dos membros:"o organismo é composto de tal natureza que se todas as partes não concordarem na identidade, se uma só delas torna-se independente das outras, ocorre a ruína do Todo". Assim, "é preciso venerar o Estado como um ser divino-terrestre". Como todo corpo, o ser estatal possuiria certa "irritabilidade" interior, marca do governo civil. O exterior dessa irritação volta-se contra os demais corpos reunidos em Estado, é "o poder militar". Na Filosofia do Direito encontram-se enunciados cujo fruto é negar a igualdade e a liberdade dos indivíduos. Quem fala em igualdade ou liberdade, sem o Todo, assume o "ponto de vista da populaça".

O Estado é pensado, pois, como "desenvolvimento da Ideia segundo o processo de diferenciação de seus diversos momentos". Esta tese indica que o racional difere do intelectual, justamente porque no primeiro existem momentos que são sintetizados num Todo. O Estado é fruto de uma miríade de ações, cujo resultado é Ação coletiva. Esta ação (Tat) é unidade essencial, a "unidade do distinto, o concreto". Esta é a trilha do desenvolvimento (Gang der Entwicklung) da Ideia "a qual consiste em ter o mesmo e o outro, e que ambos sejam uma só coisa, que é a terceira, na medida em que um é no outro consigo mesmo e não fora de si (nicht ausserhalb seiner). A Ideia é concreta quanto ao seu conteúdo, tanto em si (...) quanto para si".

A Ideia é essencialmente concreta, pois ela consiste na "unidade de distintas determinações (die Einheit von unterschiedenen Bestimmungen). É nisto que o conhecimento racional se distingue do conhecimento puramente intelectivo e a tarefa da filosofia, à diferença do Entendimento (Verstand), consiste em demonstrar que a verdade da Ideia, não pode ser cifrada em meras generalidades mas em algo geral que é, por sua vez, particular, determinado. Quando a verdade é abstrata, não é verdade". Para ilustrar o conceito de concreto Hegel usa o exemplo orgânico por excelência, o do vegetal. "Embora a flor tenha muitas qualidades como o cheiro, o sabor, o colorido, a forma, ela constitui uma unidade: nesta pétala, desta flor, não pode faltar nenhuma de suas qualidades próprias (Eigenschaften) e cada uma das partes da pétala reúne todas as qualidades próprias da pétala ao mesmo tempo. O mesmo ocorre com o ouro, o qual encerra em todos e em cada um de seus pontos, inseparadas e indivisas (ungettrent und ungeteilt) todas as qualidades próprias daquele metal". (54)

Segundo um comentador de Hegel, o termo "concreto" exige as noções complementares de crescimento e desenvolvimento. O concreto não é unidade estática mas ele se desdobra, sendo essencialmente vivo. Os exemplos fornecidos pelo filósofo com maior regularidade são os do organismo natural, como é o caso do crescimento de uma planta ou árvore. Ele descreve aqueles desdobramentos com os conceitos aristotélicos de dynamis e de energeia. "O que se desenvolve procede de um estágio germinal (Keim) no qual toda planta, na sua diversidade de determinações, encontra-se compreendida no estado latente, ainda informe e indiferenciado, de simples disposição. Mas o germe é como tal ´tendência a se desenvolver´, desdobrar toda sua riqueza interna, se exteriorizar e, assim, se exibir numa série de momentos diferentes que se sucedem, o que implica ao mesmo em alteração —a planta no seu desenvolvimento, passa por toda uma série de estados diferentes, do germe ao fruto— e identidade, pois todo este desenvolvimento na verdade estava compreendido no germe, envolvido em sua simplicidade inicial. Logo, ela muda, se transforma e permanece, no entanto, a mesma; o fruto é uma outra coisa do que o germe, mas ele é ao mesmo tempo aquilo no qual o germe encontra seu fim, o alvo de todo desenvolvimento que se iniciou com ele". Mas, de acordo com o próprio Hegel, todas estas são apenas imagens, analogias e uma tarefa mais complexa deve ser encetada quando se fala do fazer e do saber humanos, no chamado mundo do Espírito. (55)

No Estado (56) a Ideia manifesta os momentos da universalidade, da particularidade, da singularidade, todas num silogismo que determina uma figura orgânica espiritual. A populaça, que radicaliza os procedimentos do intelecto abstrato, pensa em termos de separação, ou independência dos momentos, e dos poderes, o que levaria, se o populacho fosse obedecido, "à ruina do Estado" (Zertrümmerung des Staats). O mesmo termo é usado por Hegel quando fala da consciência fanática em religião e política, que não se decide por uma atividade efetiva, e se acantona no plano subjetivo da vontade absoluta, aferrada à forma da opinião e do arbítrio (dein Meinen und dem Belieben der Willkür entschieden wird). "Em oposição à esta verdade que se envolve na subjetividade do sentimento e da representação (Vorstellung), o verdadeiro é constituído por este passo enorme [excessivo, ou monstruoso, ungeheure], que se faz ao passar do interior ao externo, da imaginação da Razão para a realidade (Realität) pela qual trabalhou toda a história mundial, trabalho pelo qual a humanidade civilizada ganhou a efetividade (Wirklichkeit) e a consciência da existência (Dasein) racional, das instituições políticas, das leis. Dos que procuram o Senhor e que, em sua opinião inculta (ungebildeten Meinung) se persuadem de tudo deter imediatamente, em lugar de se impor o trabalho de elevar sua subjetividade ao conhecimento da verdade, ao saber do direito objetivo e do dever, deles podemos esperar apenas a destruição de todas as relações éticas, tolice e abominação (nur Zertrümmerung aller sittlichen Verhältnisse, Albernheit und Abscheulichkeit ausgehen)". (§ 270, Nota).

A separação dos poderes, portanto, é tarefa do intelecto ou da imaginação subjetiva, não do pensamento racional. Quando a tarefa de dividir e separar do intelecto entra em cena, sem correções da razão, o Estado tende a se desagregar, passando à ruina. "O primeiro princípio do Estado em geral, qualquer que ele seja, é que não haja nenhuma Razão acima dele, nenhuma consciência moral ou sentido do direito superior aos que o próprio Estado reconhece. Um Estado verdadeiro não pode tolerar em seu interior, por exemplo, pessoas como os quakers, os anabatistas, etc., que desconhecem e recusam determinados direitos do Estado, como a defesa da terra natal. Este liberdade miserável de pensar e crer o que cada um julgue melhor, não pode ser admitida". (57)

Quem deseje forçar um povo à escolha de certa constituição fabricada intelectualmente por indivíduos, sejam eles intelectuais ou poderosos, fracassa necessariamente. Cada povo tem a constituição ao que seu estágio de desenvolvimento atende. Impor constituições artificiais, por melhores e com maior carga de racionalidade que elas apresentem, é tarefa sem frutos. É o que se pode ler no § 274 e notas da Filosofia do Direito. "Como o Espírito (Geist) só é como efetivo (wirklich) quando conhece a si mesmo (er sich weiss) e o Estado, como Espirito de um povo, ao mesmo tempo é a lei que penetra todas as situações da vida deste povo, os costumes (die Sitte) e a consciência (Bewusstsein) de seus indivíduos (Individuen), a constituição de um povo determinado depende absolutamente da natureza ou grau de cultura da auto-consciência deste povo. É nesta consciência que reside a liberdade subjetiva desse povo e, portanto, a efetividade (Wirklichkeit) da Constituição. ". Hegel segue o dito de Montesquieu : "le gouvernement le plus conforme à la nature est celui dont la disposition particulière se rapporte le mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi" (Espírito das Leis, I, 3). (58)

Segundo Hegel, o Estado se divide nas seguintes diferenças substanciais: um poder de determinar o universal (legislativo), a subsunção das esferas particulares e os casos singulares sob o universal, o poder de governo, a subjetividade como poder último de decisão, o poder do príncipe. Notemos bem a fórmula do último poder: a ele cabe a livre decisão volitiva (Willensentscheidung). (§ 273). Cabe ao príncipe reunir os diferentes poderes numa unidade individual. Logo, este poder é a ponta mais elevada (Spitze) e ao mesmo tempo o começo de tudo, ou seja, é a monarquia constitucional.

Quem deve fazer a Constituição? Pergunta errada, segundo Hegel. "Ela supõe que não existe nenhuma constituição, mas apenas certa massa atômica de indivíduos (ein blosser atomischer Haufen von individuen)". (59) Como a massa poderia chegar a ter uma constituição, seja por ela mesma, ou por uma ajuda externa "seja ela trazida pela bondade, pela força (Gewalt) ou pensamento (Gedanken) ? É a esta massa que seria preciso, nesta hipótese, deixar o cuidado de resolver tal dificuldade, pois o conceito (Begriff) nada tem a ver com a massa". Fica bem clara a recusa de Hegel do campo mecânico como paradigma da Constituição. Assim como ele recusa a doutrina de Rousseau e de Fichte sobre o contrato (60) também ele a recusa no caso da Constituição. A massa, por outro lado, como a mulher, é alheia ao Conceito. Logo, não tem sentido apelar para ela para determinar o fundamento do Estado, a sua Constituição. Logo, desaparece a tese de uma soberania popular, como vimos acima.

O Estado em si e para si, afiança Hegel, é o Todo ético (das sittliche Ganze), a afetivação da liberdade. "É um fim absoluto da Razão tornar a liberdade efetiva. O Estado é o Espírito presente no mundo e que se realiza (realisiert) conscientemente em si, enquanto na natureza ele só se efetiva (verwirklicht) como o outro de si mesmo, como Espírito adormecido (als schlafender Geist). Apenas na medida em que se apresenta na consciência e conhece a si mesmo como objeto (Gegenstand), o Espírito é o Estado. Quando se trata da liberdade, não se deve partir do indivíduo, da auto-consciência individual, mas apenas da essência (Wesen) da auto-consciência, porque, saiba o homem ou não, esta essência se realiza (realisiert) por sua própria força e os indivíduos são apenas momentos de sua realização". Interessa notar que, aqui, Hegel emprega dois conceitos de origem mecânica, o conceito de força e de momento. ( 61) Como enuncia um comentador, em Hegel a palavra "momento" é extraída da mecânica (Conforme pode ser visto na Ciência da Lógica). Ele o emprega para designar as forças opostas que são mutuamente dependentes e cuja contradição forma uma equação. Assim a fórmula Esse=Nada. Aqui, Esse e Nada são momentos que dão nascimento ao Werden, a existência. (62) Importa notar que tais conceitos de mecânica, pela mediação do pensamento germânico anterior, em especial de Leibniz, retoma Aristóteles numa formulação imagética ao mesmo tempo mecânica e orgânica. (63)

Os indivíduos são momentos do Todo ético, eles se chocam e se contrapõem, mas o Estado é o seu telos, o seu fim objetivo. Os momentos sem o Todo perdem todo sentido. Voltemos ao texto da Filosofia do Direito: os indivíduos são momentos na realização do Estado. Este último manifesta o poder divino: "é a marcha de Deus no mundo que faz o Estado existir (es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist)". O fundamento do Estado é a força da razão que se torna efetiva como vontade. É muito possível, como o fazem Friedrich Meinecke e Franz Rosensweig atribuir a razão de Estado a Hegel. Alguns senões, no entanto, deveriam ser levados em conta. Eu os considero na Introdução que escrevi para a tradução brasileira de Hegel e o Estado, e também em outros escritos que publiquei sobre o filósofo. (64) É possível criticar o Estado, mas não se deve ter, para a Idéia do Estado "ter diante dos olhos Estados particulares, nem instituições particulares, deve-se observar a Ideia, este Deus operativo para si" (die Idee, diesen wirklichen Gott, für sich betrachten)".

O poder do príncipe, diz o filósofo no § 275, reúne os três momentos (Momente, recordar o matiz mecânico da noção) da totalidade em si (Totalität, note-se o termo latinizado, que poderia ser Ganzheit, mas que Hegel usa para determinar o aspecto total do poder principesco. (65) Ele reúne a universalidade da Constituição e das leis; a deliberação (Beratung) que relaciona o caso particular ao universal; o momento (Moment) da suprema decisão (letzten Entscheidung, Hegel sublinha o último termo, Entscheidung) para a qual retorna todo o resto e da qual ele (o resto) retira o começo de sua realidade (Wirklichkeit). Nesta auto-determinação absoluta reside o princípio que distingue o poder do príncipe enquanto tal. É pela exposição desse princípio que devemos começar. Vejamos a adição ao § 275: "o poder do príncipe é o momento da singularidade porque ele contem os três momentos (Momente) do Estado como totalidade (Totalität). O eu é ao mesmo tempo o que há de mais singular e o que há de mais universal. Na natureza, à primeira vista, um singular. Mas a realidade (Realität), a não idealidade (nicht Idealität) e a exterioridade recíproca não consistem em ser junto-de-si-mesmo (Beisichseiende) e as diferentes singularidades subsistem uma ao lado da outra. No Espírito, ao contrário, tudo o que é diferente só existe como algo ideal (Ideeles) e como unidade. Enquanto tal o Estado é o desdobramento de todos os seus momentos, mas a singularidade é ao mesmo tempo a alma e o princípio da vida, a soberania (Souveranität) que contem em si todas as diferenças".

Assim, o príncipe é a instância singular decisória, que por decidir em nome de todo o organismo estatal é a alma daquele mesmo corpo, é soberana. No feudalismo, o todo era apenas um agregado de partes. No idealismo do Estado, que constitui a soberania, dá-se "a mesma determinação da que faz com que, num organismo vivo, as chamadas partes não sejam partes, mas membros, momentos orgânicos cuja separação e isolamento em relação ao todo constituem a doença" (Hegel mesmo cita a Enciclopédia das ciências filosóficas, § 293 e § 371).

Vejamos o papel das individualidades no movimento estatal, ainda na nota do § 278. "Na paz, as esferas e os assuntos particulares prosseguem seus alvos e empresas, mas é tanto a necessidade inconsciente da coisa que transforma seu egoísmo num contributo à ao fim de todos (des Ganzes) e ao dos outros, quanto a ação direta da autoridade superior que dirige suas atividades ao serviço do fim do todo, os limita e obriga a se empregar na conservação do todo (...) Mas no estado de perigo (Zustande der Not), devido a acontecimentos internos ou exteriores (es sei innerer oder äusserlicher) é a soberania quem fornece o conceito simples que permite levar o organismo à unidade, a conservando em seus elementos particulares. É a ela que se confia a salvação do Estado (die Rettung des Staats), mesmo ao preço do sacrifício do que é legítimo em outras circunstâncias. É nesta situação que o idealismo do Estado atinge sua efetividade própria".

Temos a decisão, a soberania, o príncipe e o estado de necessidade. O Estado repousa, portanto, no poder do príncipe, que é o seu momento mais elevado e constitui o ponto de união de todo o organismo. O príncipe decide no instante da paz e da guerra, seja ela interna ou externa. Ele decide e salva o Estado, mesmo à custa de direitos que, em outras situações, seriam legítimos e deveriam ser respeitados. Ele decide, pois, quais ocasiões determinam a necessidade de sua decisão em prol da totalidade, as situações excepcionais.

Daí, a dedução do indivíduo, o príncipe, que salva o todo, estar incluída na soberania. "Esta é, de início, apenas o pensamento universal do idealismo do Estado e só existe como subjetividade que tem certeza de si mesma, auto-determinação abstrata, logo sem fundamento, da vontade, na qual reside o elemento último da decisão (in welcher das Letzte der Entscheidung liegt)". Este é, precisamente, "o aspecto individual do Estado e o que faz o Estado ser uno. Entretanto, em sua verdade a subjetividade só existe como sujeito e a personalidade como pessoa. Na Constituição que chegou à racionalidade real (reellen) cada um dos tres momentos do conceito possui sua figura efetiva particular à parte. É por isto que este momento absolutamente decisivo do todo (entscheindende Moment des Ganzen) não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca". O monarca decide. Ele é "a instância suprema que conserva todas as formas particulares no Si simples, põe fim à deliberação que pesa os argumentos pró e contra, entre os quais não cessamos de hesitar, e decide (beschliesst) por um ´eu quero´, com o qual se inicia toda ação efetiva". Como adianta T. M. Cox, citado por Robert Derathé na sua tradução francêsa da Filosofia do Direito, "como Deus no mundo de Aristóteles, o monarca é o que põe em movimento a máquina do Estado, sem ser ele mesmo tomado neste movimento".(66)

No § 281 Hegel insiste sobre o papel supremo do príncipe, "o Si supremo da vontade, independente de todo fundamento e a existência igualmente sem fundamento enquanto determinação que se origina na natureza —esta idéia de que algo não seria movido pelo arbítrio, constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade efetiva do Estado. É só graças à sua imediatez interna e externa que esta unidade (do Estado) está abrigada contra o perigo de cair na esfera da particularidade, de seu arbítrio, de seus alvos e opiniões, também abrigada contra as lutas que opõem as facções ao redor do trono e que provoca o enfraquecimento e a ruína (Zertrümmerung) do poder estatal".

Abaixo desse "protetor da Constituição" que decide e salva o Todo de qualquer esfacelamento, interno ou externo, opera uma grande máquina para administrar e impor as decisões tomadas pelo monarca. Trata-de do "poder governamental", chamado por Hegel de "classe universal" (der allgemeine Stand). Entre o Si singular, o monarca, e a diversidade do corpo social e político, este setor é o elo médio entre singular e universal, o Mittelpunkt que permite a operacionalização da lei no interior do Estado. "Nada sendo politicamente, o funcionário é tudo na organização do Estado. Ele forma o segundo poder, o poder governamental situado entre o poder soberano e o legislativo. É verdade que o príncipe decide, é verdade que as Câmaras votam leis e regulamentam as questões de alcance universal; mas é a administração que vence os dois" (67) O funcionariato é o cume da hierarquia governativa que entra em contato com o monarca.

Hegel compara a sociedade civil a um campo de batalha (Kampfplatz) dos indivíduos (Nota ao § 289) privados, uns contra todos os demais com seus interesses particulares. As corporações, ao reunir os indivíduos em defesa de interesses comuns, ajuda a enraizar o que é particular "no universal. No espírito corporativo reside a profundidade e a força que o Estado pode encontrar na disposição de espírito dos indivíduos". Agora, na divisão do trabalho para que se administre o universal, surgem os funcionários que se organizam de baixo até o alto da escala hierárquica, garantindo o poder de governo. Sua função é objetiva, embora ela seja exercida por indivíduos. Entre função e individualidade não existe nexo natural direto, pois os indivíduos não nascem funcionários deste ou daquele setor administrativo. Eles devem ser treinados e demonstrar conhecimentos, capacidades. Esta prova de saber garante o Estado de que ele pode atender as suas necessidades universais, particulares, individuais. Esta é a função dos que pertencem à classe universal.

Embora seja objetiva a tarefa mediadora universal, os cargos são ocupados por indivíduos. Cabe, então, ao poder decisório e político, o do príncipe, nomear os que irão exercer a função. Cito a frase inteira de Hegel (§292) : "Lado subjetivo, esta ligação entre indivíduo e sua função, elementos contingentes um diante do outro, pertence de direito ao príncipe, enquanto poder soberano de decisão no Estado (als der entscheidenden und souveränen Staatsgewalt)". Fica bem claro, em Hegel, que a máquina dos funcionários exerce seu papel porque é autorizada pela soberania do monarca, o indivíduo que decide. Assim, se a atuação dos mesmos funcionários é um dever, suas atribuições partilham com o monarca "um direito que escapa a toda contingência" (§ 293). Assim, "o indivíduo que, por um ato do soberano (das durch den souveränen Akt) ocupa um cargo público deve cumprir seu dever". Para tal fim, recebe um pagamento que lhe permita a vida, sem que ele precise depender de influências subjetivas que o afastem do cumprimento de sua função objetiva. (§294). Hegel ainda sublinha que o nexo entre indivíduo e Estado não é o de um contrato (nota ao § 294). Eles, com o pagamento correto, são protegidos pelo Estado "contra o outro lado subjetivo, as paixões dos governados cujos interesses particulares são lesados pela prioridade concedida ao interesse geral".

Como os governados podem se defender dos abusos cometidos por funcionários ? A resposta encontra-se na própria organização funcional, hierárquica por excelência. De outro lado, as corporações servem para fiscalizar, por assim dizer de baixo para cima, os abusos dos funcionários. Qual seria a forma ideal do funcionário? Ele deveria ostentar ausência de paixão, sentido de justiça e certa moderação no comportamento. Os termos são claros: um bom burocrata possui Leidenschaftslosigkeit, Rechtlichkeit. Estamos em pleno domínio da operação sine ira et studio, tal como descrita por Max Weber. Os funcionários devem ser educados, portanto, para aquela ausência de paixão e senso de justiça, para que possam fazer com que o lado mecânico das ciências requeridas pelas várias esferas do Estado tenha um contrapeso. "Mas o tamanho do Estado também é um elemento essencial que atenua o peso das relações familiares ou de outras relações privadas e torna também impotentes ou com menor força a vingança, o ódio e as outras paixões. Quando se está encarregado dos interesses maiores no interior do grande Estado, tais ângulos subjetivos passam ao segundo plano e se forma o hábito das visões e negócios relativos ao interesse geral" (§296).

Os membros do governo e os funcionários do Estado, arremata o § 297, "constituem a parte principal da classe mediadora (Mittelstand) onde se encontram a inteligência cultivada e a consciência jurídica da massa de um povo (der Masse eines Volkes). As instituições da soberania que agem do alto (o poder decisório, RR) e os direitos das corporações que agem em baixo, impedem esta classe mediadora de tomar posição isolada contra a aristocracia, suprimem o perigo de uma transformação da cultura e da competência em meios de exercer um arbítrio (Willkür) e se tornar uma dominação (Herrenschaft).

É possível avançar que Carl Schmitt assume a defesa da primeira parte do poder executivo, a decisão soberana que reside no príncipe, e tenta exorcizar a segunda, o poder burocrático que também dele emana segundo Hegel. Mas devemos nos deter na divisão dos poderes do Estado e sua recusa pelo filósofo. Ele recusa, como afirma Franz Rosenzweig, "em função da unidade do Estado, e porque à consciência do Estado não pode caber desconfiança, aquela ´autonomia´e sua fundamentação liberal, que remontava a Montesquieu —a recíproca limitação e supervisão dos poderes. A relação entre os poderes não deve se dar em termos de equilíbrio, mas de ´unidade viva´ ; cada um deve se constituir em ´totalidade´ , ou seja : deve possuir os outros ´ativos em seu interior´. Uma disposição como aquela incluída na Constituição de 1791, que impedia o acesso ao ministério por parte dos membros da assembléia legislativa e dos detentores de altas funções judiciárias, descreveria aproximadamente o que Hegel pretendia excluir com sua doutrina da divisão dos poderes". (68)

Schmitt se refere aos laços do pensamento legado por Hegel à cultura jurídica e sociológica alemã posterior. Ao se referir ao pensamento da direita, ele indica "uma outra linhagem de Hegel", retomando assim a divisão entre a "esquerda" e a "direita" hegeliana. John P. McCormick se refere à dialética, praticada por Lukács e Schmitt na tentativa de sanar as deficiências do pensamento liberal weberiano sobre a modernidade e a tecnologia. (69) Ainda McCormick cita Schmitt quando este afirma que Hegel é o único pensador que ajuda a resolver a dualidade entre conceito abstrato e ser concreto que reside na racionalidade da "visão de mundo mecanística" praticada por Descartes, Hobbes e Kant. "Logo cedo, em 1801, Hegel, com certeiro senso de gênio reconheceu a conexão entre o racionalismo do século anterior e a inadequação histórica do sistema, que reside na relação causal entre o ego e o não ego. Os românticos eram incapazes deste tipo de intuição filosófica". (70) A retórica do "concreto", diz Ernst Fraenkel, se instala na jurisprudência de Schmitt, tendo sido arrancada de Hegel. Segundo Fraenkel "Schmitt subtraiu de Hegel a tendência a usar a ´concretude´como arma contra a ´abstração´." E conclui McCormick a citação de Fraenkel: "Segundo Hegel o princípio da razão deve ser concebido como concreto de modo que a verdadeira liberdade possa dominar. Hegel caracteriza a escola de pensamento que namora com o abstrato como liberalismo e enfatiza que o concreto é sempre vitorioso contra o abstrato e que o abstrato sempre abre falência quando se põe contra o concreto". (71)

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1 Cf. Vorlesungen über die Ästhetik, Dritter Abschnitt, Vom Romantischen Überhaupt, in Werke in zwanzig Bänden (FAM, Suhrkamp, 1970) V. 14, II, páginas 129-130. Trad. italiana de Nicolao Merker e Nicola Vaccaro (Torino, Einaudi Ed., 1976), Volume I, páginas 583-584.

2 "Novalis", in Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke in zwanzig Bänden (FAM, Surhkamp, 1971), volume 20, III, página 418.

3 Die Verfassung Deutschlands, in Frühe Schriften (F.A. M, Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp, 1971, volume 1), página 469; tradução francesa de Michel Jacob in G.W.F. Hegel, Écrits politiques (Paris, Champ Libre, 1977), páginas 38-39.

4 .“Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”in Kant Werkausgabe, Band XI, (F.A.M. Suhrkamp Verlag, 1968), p. 55. Cf. J. Habermas, L. Espace Public (Paris, Payot, 1978) e R. Romano : “Universidade, Estatuto e Constituição Política”in Lux in Tenebris, meditaçõe sobre Filosofia e Cultura (SP, Cortez/Unicamp, 1987

5 Cf. Glauben und Wissen in Werke in zwanzig Bänden (F.A.M., Shurkamp, 1971, volume 2) página 392. E também Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (F.A.M., Shurkamp, 1971, volume 20, T.III), página 417.
6 Cf. R. Ayrault: La genèse du romantisme allemand (Paris, Aubier, 1976), p. 201 ss; também g. Stenzel (Ed.) : Die Deutschen Romantiker (Salzburg, Das Bergland-Buch, s.d.), página 320.

7 Para uma análise do ponto, cf. Jan-Werner Muller: A dangerous Mind, Carl Schmitt in Post-War European Thought (Yale, University Press, 2003), página 20 e seguintes.
8 Indicado por Jan-Werner Muller, op.cit. p. 21 e 253.
9 Georges de Lagarde, "L´idée de représentation dans les Oeuvres de Guillaume d´Ockham" International Commitee of the Historical Sciences Bulletin (Dezembro, 1937), páginas 425-51. Citado em James Roland Pennock (Ed.): Representation (New Jersey, Transaction Publishers, 2007), página 41. Cf. também Franco Todescan, "Fermenti Galicani" in Luigi Lombardi Vallauri (Ed.) : Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno (Milano, Giuffrè, 1981), página 585.

10 O conceito de representação recebe duplo veto em Rousseau. O primeiro é o que surge com o liberalismo, no qual o povo é representado "de baixo para cima" pela eleição ou transferência da vontade (a qual não pode, jamais, ser transferida) e o segundo, subentendido, é o religioso e católico, que supõe a desigualdade entre os homens, dada a hierarquia cósmica e social nela implicadas. Comenta um autor do século 20: "It is not without significance that Rousseau, who was never weary of singing the praises of democracy, should have thought pure democracy fit only for angels. Yet representative democracy was a last resource which he rejected absolutely in principle. 1 In practice, the only form of democracy worthy of the name, was, in his view, the direct democracy of a co whose citizens could come together and debate and decide their own affairs. Rousseau recognised that the size of most political communities and the complexity of their affairs precluded the possibility of such immediate and personal self-government; but he did not draw the natural inference that therefore some sort of representative system is of necessity imposed upon most, if not all, democratic communities." James Hogan: Election and Representation (Cork University Press, 1945), página 106.
11 Todescan, página 585.

12 Le Nouveau peuple de Dieu (Paris, 1971), página 90. citado por H.-J. Sieben "Dimensions historiques de l ´idée de concile" Paris, CAIRN, 2005/2 Tome 93, página 195. Endereço eletronico: http://www.cairn.info, acessado em 07/09/2009, as 16: 30, PM.

13 Tubeta, De auctoritate Papae et Concilii, citado por Todescan, página 587.

14 A metáfora ainda ocorre no democrático Spinoza. Se não existem condições para que a democracia impere, que o rei seja “como a alma do Estado, enquanto o Conselho servirá a esta alma como se dela fosse o corpo e os sentidos exteriores; ele fará o rei conhecer a situação do Estado e será o instrumento para executar o que for reconhecido como o melhor” (Tratado político, VII, 19). Existe um problema na tradução do trecho para a nossa língua. O termo latino é mens: “et absolute rex censendus est veluti civitatis mens, hoc autem concilium mentis sensus externi, ceu civitatis corpus, per quod mens civitatis statum concipit et per quod mens id agit, quod sibi optimum esse decernit”. Mas traduzir mens por “intelecto”, “mente”, etc. pode trazer contra- sensos. Cf. MOREAU, Pierre-François. Le vocabulaire psychologique de Spinoza et le problème de sa traduction. Disponível em: . Acesso em: 02 fev. 2008. Prefiro manter a palavra “alma”, especialmente porque ela remete para a tradição do absolutismo.

15 Ernst Kantorowicks, The King´s two bodies, 1970, páginas 214 e seguintes.

16 David Keck: Angels & Angelology in the middle Ages (Oxford, University Press, 1998) : "Most modern studies of medieval angelology focus almost exclusively on the scholastic treatment of angels. The impetus given to Christian philosophy and metaphysics by Pope Leo XIII Aeterni Patris in 1879 led neo-Thomists such as Etienne Gilson and J. D. Collins to explore the metaphysical and philosophical aspects of scholastic angelology with great care. Gilson's chapters on the angelologies of Aquinas and Bonaventure in his books on their respective Christian philosophies are perhaps the most lucid treatment of scholastic angelology ever written. Collins The Thomistic Philosophy of the Angels remains the most detailed analysis of the origins and meaning of the Angelic Doctor's angelology (tradition ascribes the origin of this epithet both to the purity of Aquinas's teachings and to their heavenly character). These studies reveal that the leading thinkers of medieval Christendom, theologians such as Aquinas and Ockham, were fascinated with angels and explored their mysteries tenaciously. To the scholastics, the universe required the existence of angels, and the theologian had a special responsibility to uncover and describe their sublime nature." página 4.

17 Cf. SS Bonifacius VIII, Unam Sanctam (18/11/1302) in Documenta Catholica Omnia, endereço eletrônico seguinte : http://www.documentacatholicaomnia.eu/, acessado no dia 12/04/2009, as 10: 30 AM.

18 Bettenson, 1947, p. 158-59.

19 "The renewed study of Pseudo-Dionysius and his Celestial Hierarchy that began in the middle of the twelfth century provided medieval Christendom with an even greater authority for discussing the hierarchies. 39 Because of their studies of the Areopagite's extensive reflections on these spirits, Hugh of Saint Victor (who wrote a commentary on the Celestial Hierarchy), Bonaventure, and Aquinas were able to explore the angelic orders far more confidently than Augustine and Bernard could. Nevertheless, some ambiguities and uncertainties remained. Ironically, the precise identity of the most important angelologist of the Western church (and perhaps of the Christian tradition as a whole) remains unknown. The author of the Celestial Hierarchy, Ecclesiastical Hierarchy, The Divine Names, Mystical Theology, and various letters claims to have been the Dionysius the Areopagite converted by Paul in Athens ( Acts 17:34); he was probably a late fifth-century Syrian monk. While some doubts existed about his claim even in the first known reference to the Dionysiac corpus (532), by the thirteenth century he had acquired the status of apostolicity. In its life of this saint, the Legenda Aurea affirmed that Paul had taught his convert about the mysteries of the heavens. 40 And since Paul himself had experienced the rapture of the splendor of heaven ( 2 Cor. 12:2), the apostle must have taught Pseudo-Dionysius many things concerning the spirits of heaven. Appropriately, in the Legenda, angels escorted Pseudo-Dionysius to his final resting place after his death. In Paradiso X, Dante places the Areopagite in the sphere of the Sun, the abode of the theologians, along with Aquinas, Peter Lombard, Bede, Bonaventure, and others.

Pseudo-Dionysius seems to have composed his works around 500. The earliest Latin translation of the Greek corpus was by Abbot Hilduin of Saint-Denis in Paris in 838 (according to the Legenda, these texts themselves healed several sick men). Hilduin also contributed greatly to the status of Pseudo-Dionysius by conflating three different persons--the author of the texts, the Dionsyius of Acts 17:34, and the Dionysius who was the first bishop of Paris-- thereby constituting a rather venerable authority indeed. At the request of Charles the Bald, John Scotus Eriugena completed a more useful translation in 862, and in 1165, John Sarrazin also translated the texts. While these translations were available for centuries, Pseudo-Dionysius remained an obscure figure until the cathedral schools of Laon and Saint Victor began to comment on his work. Cistercians and Benedictines took less interest in the Areopagite because the difficulty of his language and concepts required the environment of a school to be meaningfully utilized. Through these cathedral schools, Pseudo-Dionysius entered into the Sentences of Peter Lombard and hence irrevocably into academic theology in the Middle Ages and beyond. The number of texts and commentaries on the Areopagite available in Paris in the thirteenth century is impressive. Indeed, there seems to have been something of an industry around this figure. So popular was he that the thirteenth-century Franciscan Salimbene de Adam expressed his regret that he had not been named Dionysius in his honor.

The importance of Pseudo-Dionysius's angelology becomes most clear in his arrangement of the nine hierarchies of angels. The Fathers had disagreed on what belonged in the list of angels. Ambrose and Gregory the Great each listed the nine orders but in different arrangements, Jerome did not include the principalities or virtues, and the Apostolic Constitutions (later 4th century) include "aeons" and "hosts" (and display a highly unusual order). After the acceptance of the Areopagite's' Celestial Hierarchy, his arrangement of the angels became standard. The Areopagite provided his followers with an apostolic (and hence authoritative) interpretation of a number of confusing passages and points about Scripture. indeed, his authority determined what was and what was not an angel. By the early Middle Ages, the celestial hierarchy of the nine orders of angels however they were arranged, had become part of the traditional teaching of Christian theology." Keck, páginas 55 e 56.

20 Arthur P. Monahan : From Personal Duties towards personal Rights. Late Medieval and Early Modern Political Thought, 1300-1600 (MaGills-Queens University Press, 1994), páginas 50-51.

21 Monahan, op. cit. página 84.

22 Cf. "Todos os conceitos mais eficazes da moderna doutrina do Estado são conceitos teológicos secularizados. Não apenas com base em seu desenvolvimento histórico, porque eles passaram para a doutrina do Estado vindos da teologia, como por exemplo o Deus onipotente que se tornou o legislador onipotente, mas também na sus estrutura sistemática, cujo conhecimento é necessário para uma consideração sociológica daqueles conceitos. O Estado de exceção tem, para a jurisprudência, um significado análogo ao milagre na teologia. Só com a consciência desta situação de analogia é possível compreender o desenvolvimento súbito da idéia do moderno Estado nos últimos séculos". Cf. Teologia Política, in Le categorie del ´politico´(Bologna, Il Mulino, 1972), p. 61.

23 Deus, fala Cortés no Discurso sobre a Ditadura (1849) deixou aos homens, até certo ponto, o governo das sociedades. Ele reservou para si o governo do universo. O doutrinário zomba dos liberais que o escutam, dizendo que Deus governa de maneira constitucional o universo, com leis precisas chamadas "causas secundárias". Estas são o análogo das leis humanas. Ora, se Deus, em relação ao mundo físico, é legislador, Ele governaria sempre com estas mesmas leis que Ele mesmo impôs em sua eterna sapiência e com elas nos sujeitou a todos? Não, é a resposta de Cortés. Algumas vezes Ele manifesta, clara e explícitamente, sua VONTADE soberana, quebrando as leis que Ele mesmo se impôs e torcendo o curso natural das coisas. "Então, senhores, quando opera assim, não se poderia dizer, se a lingua humana pudesse ser aplicada às coisas divinas, que Ele opera ditatorialmente? ". Cf. Discurso sobre la dictadura, in Obras Completas de Juan Donoso Cortés (BAC, Madrid, 1970), tomo I, páginas 308-309. Cf. também o Discurso sobre a Situação da Espanha, mesmo volume, p. 494.

24 Cf. Jan Muller, op. cit. p. 22.

25 Cf. para as análises seguintes, Ben van Onna: "La désintegration du Catholicisme Politique, essai pour comprendre l ´évolution de l ´attitude du catholicisme face à la société bourgoise, in M. Xhaufflaire (Ed.) : La pratique de la theologie politique (Paris, Casterman, 1974), página 155 e seguintes.

26 Este aspecto foi analisado por Maurice Merleau-Ponty, no artigo "Foi et Bonne Foi", reolhido na coletânea Sens et Non Sens (Paris, Genebra, Nagel, 1948). O católico é sempre um companheiro de estrada incerto, tanto para os conservadores quanto para os socialistas, é a tese de Ponty.

27 Sobre o conceito diverso de representação, o burgues ou liberal, é preciso notar nele pelo menos três pontos que diferem da representação católica. Na forma liberal, a pretensão, como diz J. Habermas, é a de não levar em conta a hierarquia dos privilégios, mas valorizar a pressuposição da igualdade no debate. O segundo ponto é o domínio da preocupação coletiva na qual, ao contrário da Igreja, não existe monopólio de interpretação. O terceiro é o critério da inclusão: jamais o público pode ser dirigido e orientado por uma seita ou igreja, menos ainda por grupos que formam cliques. O debate define a forma de representação liberal ou burguesa, tal como formulada nos tempos modernos. Cf. Strukturwandel der Oeffentlichkeit (Neuwied, 1971), página 19 e seguintes.

28 Erasmo de Rotterdam, Sileni Alcibiades in Adagia, sei saggi politici in forma di proverbi, a cura de Silvana Seidel Menchi (Torino, Einaudi, 1980), página 67 e seguintes.

29 James D. Tracy, "Luther and the Modern State in Germany" in Sixteenth Century Journal Publishers, 1986, página 37.

30 Cf. E. de Moreau, "Les doctrines de Luther" in La crise religieuse du XVIe siècle, Histoire de l ´Église (Paris, Bloud &Gay), 1950, volume 16, página 103 e seguintes.
31 Über das 1 Buch Mose, Predigten, citado por James D. Tracy, op.cit. página 33.

32 Para uma leitura relevante, até os nossos dias (ou especialmente em nossos dias), cf. Charles S. MacFarland: The New Church and the New Germany: a study of Church and State (London, The Macmillan Company) 1934. " National Socialism in Germany discovered little difficulty in its complete transformation of the life and even the mind of the nation, until it struck the Protestant Christian Church, or more particularly, the pastors of the churches. At this point it has aroused a near counter-revolution in which, unless the state is cautious, as at last accounts it appeared to be, it may even meet its Waterloo, by arousing to resistance not a few of the people in general who have thus far accepted it as inescapable, but with reservation or resentment. Indeed, the Roman Catholic Church, at first seemingly taken care of by a concordat, will perhaps be so encouraged by Protestant resistance as to revise its terms or insist upon its own interpretation of them. Adolf Hitler, while sympathetic with Christianity, evidently did not know the Protestant genius and spirit, the fundamental principles of the gospel, or the inner nature of the Protestant Church. As to the Catholic problem, he had not adequately studied the experience of Bismarck. To arouse both the Protestant and Catholic Churches was an extremely hazardous venture. To understand the church situation in Germany one must contemplate the amplitude of this political and social revolution in which it has become, for the time being, a significant element. National Socialism aims at the establishment of a "totalitarian" state, into the Gleichschaltung (unification, harmonizing) of which every social institution, educational, cultural, industrial, is to be assimilated. At the same time the political and other divisions of the several German states are to be assimilated into a unified Reich. The Church in Germany was envisaged as a public institution and inasmuch as it was also divided into separate churches in these states, it came within the scope of both these unifying processes. Not only, however, are these institutions to be thus brought into conformity along the lines of their own kindred traditions and affinities, but they must be greatly reshaped in their readjustment to a political and social theory, National Socialism”.

33 Apresento este ponto, com detalhes, no artigo "Kant e a Aufklärung" em Corpo e Cristal, Marx Romântico (RJ, Guanabara Ed., 1985).

34 Cf. Gérard Lébrun: Kant et la fin de la métaphysique (Paris, Le Livre de Poche, 2003 Collection Philosophie).
35 A Religião nos Limites da Simples Razão, IV, "A Idéia de um povo de Deus só é (sob organização humana) realizável na forma de uma Igreja", Tradução de Artur Morão in www.lusofobia.net, acessado em 12/02/2009, as 10: 30 AM.

36 Em meu livro Brasil, Igreja contra Estado (SP, Kayrós, 1979), discuto este problema, a partir do mencionado texto fichteano.

37 Alexis Philonenko: Métaphysique et politique chez Kant (Paris, Vrin, ), página 18.

38 "A Igreja visível é uma verdadeira sociedade, fundada sobre o contrato" (Fichte, "Da Igreja, em relação ao direito de uma transformação do Estado, in Considerações sobre a Revolução Francêsa, Cf. Bernard Gilson : L´essor de la dialectique moderne et la philosophie du droit (Paris, Vrin, 1991) página 161 e seguintes.

39 Cf. Emilio Brito : J.G. Fichte et la transformation du christianisme , Peeters Publishers, 2004 ) página 107.
40 Para uma análise detalhada do passo, cf. Edmilson Menezes : História e Esperança em Kant (São Cristóvão, Editora Universidade de Sergipe, 2000).

41 Denis Rosenfield: "Moralidade e protestantismo em Hegel" in Hegel, a moralidade e a religião (Vários) (RJ, Jorge Zahar Ed.2002) página 178.

42 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Vierter Teil, in Werke in zwanzig Bänden, 12, (FAM,Suhrkamp Verlag, 1970), p. 455
43 Philosophie der Geschichte, ed. cit. volume 12, páginas 490 e seguintes.

44 Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, § 166, Adição. Ed. Werke in zwanzig Bänden, volume 7, página 318 e seguintes.

45 "Antígona, uma das obras artísticas mais sublimes, em todos os sentidos mais perfeitas de todos os tempos. Tudo nesta tragédia é consequente; a lei pública do Estado (das öffentliche Gesetz des Staats) está em conflito aberto com o amor intimo familiar e o dever diante do irmão; o interesse familiar tem como pathos a mulher Antígona, a salvação da cidade Creonte, o homem. Polinice, ao combater contra sua própria cidade natal, caíra diante das portas de Tebas; Creonte o soberano, ameaça com a morte (...) quem desse a honra da sepultura ao inimigo (Feinde) da cidade. Mas esta ordem que diz respeito apenas à vida pública, ao bem do Estado, não preocupa Antígona e como irmã ela cumpre o dever sagrado da sepultura, pela piedade do seu amor pelo irmão. Ela invoca em tal caso a lei dos deuses; mas os deuses que ela honra são os dos subterrâneos do Hades (Sófocles, Antigona, V, 451), os internos do sentimento (die inneren der Empfindung), do amor do sangue, não os deuses da luz, da livre e auto-consciente vida estatal e popular". Vorlesungen über die Ästhetik ("Die alten Götter im Unterschiede zu den neuen", Parte segunda, Werke in zwanzig Bänden, Volume 14, II, página 52.
46 Cf. W. Lippmann, The Phantom Public (New York, Macmillan, 1925).

47 Public Opinion, cap. 15, 4 (NY, Hartcourt Brace and Company, 1922), página 150. Argumentos de Lenoir.

48 Cf. Jan-Werner Muller : A Dangerous Mind, Carl Schmitt in post War European Thought (London/New Haven, Yale University Press, 2003).

49 Schmitt, Carl: "Gesunde Wirtschaft im starken Staat" Mitteilungen des Vereins zur Wahrung der gemeinsamen wirtschaftlichen Interessen in Rheinland und Westphalen, Heft 21 (23 novembro 1932). Cf. Olivier Beaud: Les derniers jours de Weimar. Carl Schmitt face à l´avènement duz nazisme (Paris, Descartes & Cie., 1997), página 61 e seguintes.

50 in Obras Completas de Donoso Cortés, Madrid, BAC, 1970, v. 2, p. 318.

51 Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke in zwanzig Bänden, volume 7 (F.A.M., Suhrkamp Verlag, 1971), página 483 e seguintes.

52 O entendimento (Verstand) tem como função dividir e classificar os elementos do saber e da prática. Seu príncípio não é o da Razão, que sintetiza os opostos e suprime os contraditórios numa identidade mais elevada.

53 Para maiores detalhes sobre esta visão orgânica do Estado, cf. Roberto Romano, "A fantamagoria Orgânica" in Corpo e Cristal, Marx Romântico (RJ, Guanabara, 1987).

54 "Der Begriff des Konkreten" in Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Vol. I) Werke in zwanzig Bänden (18) (FAM, Suhrkamp Verlag, 1973), página 42 e seguintes. Hegel insiste no conceito ao apresentar a filosofia de Platão, que "constitui um ponto nodal em que se unem verdadeiramente, de forma concreta, todos os princípios abstratos e unilaterais. Ao descrever a noção geral da história da filosofia, vimos que que na sua trajetória e desenvolvimento progressivo do pensamento filosófico é preciso dar-se, necessáriamente, certos pontos nodais onde o verdadeiro aparece de modo concreto. O concreto é unidade de distintas determinações e princípios, para se desdobrar, para que se revelem à consciência de modo claro e preciso é preciso que os comecem estabelecendo para si" (Werke in zwanzig Bänden, volume 18, página 23).

55 Gilbert Gérard: Le concept hégélien de l´Histoire de la Philosophie (Paris, Vrin, 2008) página 36 e seguintes.

56 "Hegel écrit dans sa Logique : ´L’abstraction n’est pas vide, elle est le concept déterminé. Mais tout concept déterminé est vide dans la mesure où il ne contient pas la totalité, mais seulement quelque chose d’unilatéral.´ Même s’il a par ailleurs un contenu concret : homme, État, animal, il reste un concept vide dans la mesure où sa caractéristique ne donne jamais le principe de ses différences. Quand l’intuition ou la pensée ne désignent pas seulement l’un des termes mais la totalité structurée on peut dire qu’elle est une pensée concrète parce qu’elle offre en même temps le mouvement qui la constitue.". "La pensée abstraite détourne-t-elle de la réalité?", documento sem indicação de autoria, no endereço http://www.editionsosiris.fr/victor/pensee%20abstraite.doc. Acessado no dia 08/10/2009, as 9:38 AM.

57 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I) in Werke in Zwanzig Bänden [18] (FAM, Suhrkamp Verlag), página510.

58 Hegel, em nota, cita o caso da Espanhe e de Napoleão

59 O termo Haufen pode significar "agregado, massa, multidão".

60 Rousseau teve o mérito de estabelecer o princípio da vontade como base do Estado. "Mas como ele concebeu a vontade apenas sob a forma determinada da vontade individual (Fichte fará o mesmo mais tarde) e a vontade geral não é o racional em si e para si na vontade, mas apenas o que deduz como o interesse comum em cada vontade individual consciente de si mesma, a associação dos indivíduos no Estado se torna, em sua doutrina, um contrato. Este contrato tem por fundamento o livre arbítrio dos indivíduos, sua opinião (Meinung) seu consentimento livre e explícito. O que, por consequência lógica, tem por resultado destruir (o termo é Zerstörung, o mesmo usado por Lukács para falar da razão estraçalhada pelo irracionalismo) o divino existente e si e para si, sua autoridade e majestade absolutas". Uma vez chegadas ao poder "tais abstrações ofereceram o espetáculo monstruoso (ungeheure Schauspiel) que foi possível assistir desde o início da Humanidade: a tentativa de recomeçar inteiramente a Constituição de um Estado, destruindo tudo o que existia e se apoiando no pensamento para dar uma base a este Estado que supunha-se ser racional. Mas ao mesmo tempo, porque se tratava de abstrações sem Idéia (Ideenlose Abstraktionen) esta tentativa trouxe a situação mais terrível e a mais cruel". §258, nota.

61Na Encyclopédie de Diderot "Moment, s. m. dans le tems, (Méch.) est une partie très-petite & presqu'insensible de la durée, qu'on nomme autrement instant. Le mot instant se dit néanmoins plus proprement d'une partie de teins non seulement très-petite, mais infiniment petite; c'est à-dire, plus petite qu'aucune partie donnée, ou assignable. Voyez Tems. Moment, dans les nouveaux calculs de l'infini, marque chez quelques auteurs, des quantités censées infiniment petites. (...) C'est ce qu'on appelle autrement & plus communément différences; ce sont les augmentations ou diminutions momentanées d'une quantité considérée, comme dans une fluxion continuelle. Voyez Différentiel & Fluxion. Moment ou Momentum, en Méchanique, signifie quelquefois la même chose qu'impetus, ou la quantité du mouvement d'un mobile. Voyez Mouvement. Dans la comparaison des mouvemens des corps, la raison de leurs momens est toujours composée de celles de la quantité de matiere, & de la vitesse du mobile, de façon que le moment d'un corps en mouvement peut être regardé comme le produit sait de sa quantite de matiere & de sa vîtesse; & comme on sait que tous les produits égaux ont des facteurs réciproquement proportionnels, il s'ensuit de là que si des mobiles quelconques ont des momens égaux, leurs quantités de matiere seront en raison inverse de leurs vîtesses; c'est-à-dire, que la quantité de matiere du premier sera à la quantité de matiere du second, en raison de la vîtesse du second à celle du premier: & réciproquement, si les quantités de matiere sont réciproquement proportionnelles aux vìtesses, les momens sont égaux. Le moment de tout mobile peut aussi être considéré comme la somme des momens de toutes ses parties; & par conséquent si les grandeurs des corps & le nombre de leurs parties sont les mêmes, ainsi que leurs vîtesses, les corps auront les mêmes momens. " Em outro verbete a Encyclopédie remete, no plano do momentum, para a filosofia de Leibniz, em consonância à de Aristóteles: "En 1711 il adressa à l'académie des Sciences sa théorie du mouvement (...) & à la société royale de Londres, sa théorie du mouvement concret. Le premier traité est un système du mouvement en général; le second en est une application aux phenomenes de la nature; il admettoit dans l'un & l'autre du vuide; il regardoit la matiere comme une simple étendue in différente au mouvement & au repos, & il en étoit venu à croire que pour découvrir l'essence de la matiere, il falloit y concevoir une force particuliere qui ne peut gueres se rendre que par ces mois, mentem momentantam, seu carentem recordatione, quia conatum simul suum & alienum contrarium non retineat ultro momentum, adeòque careat memoriâ, sensu actionum passionumque suarum, atque cogitatione. Le voilà tout voisin de l'entéléchie d'Aristote, de son système des monades, de la sensibilité, propriété générale de la matiere, & de beaucoup d'autres idées qui nous occupent à présent. Au lieu de mesurer le mouvement par le produit de la masse & de la vitesse, il substituoit à l'un de ces élémens la force, ce qui donnoit pour mesure du mouvement le produit de la masse par le quarré de la vîtesse. Ce fut-là le principe sur lequel il établit une nouvelle dynamique; il fut attaqué, il se défendit avec vigueur; & la question n'a été, sinon decidée, du-moins bien éclaircie depuis, que par des hommes qui ont réuni la Méthaphysique la plus subtile à la plus haute Géométrie. Voyez l'article Force. ". Quem deseja maiores informes sobre o pensamento de Diderot sobre Leibniz, veja o verbete inteiro intitulado "Léibnitzianisme ou Philosophie de Léibnitz".

62 Cf. Daniel Brown, Gerard Manley Hopkins: Hopkin´s idealism: philosophy, physics, poetry ( Oxford, University Press, 1997), páginas 186-187.

63 "Encontramos nas teorizações sobre a natureza, a sociedade, o homem, paradigmas extraídos especialmente do nosso próprio corpo, ou dos instrumentos por nós produzidos. Ou projetamos o cosmos e o social como imenso corpo, e ampliamos ao máximo o modelo do organismo, ou ideamos o universo na figura de refinada máquina, construída por um demiurgo, cujo ato devemos repetir. À linhagem mecânica, de Platão a Hobbes e aos philosophes das Luzes, contrapõe-se a seqüência orgânica, seguindo de Aristóteles aos estóicos, e deles aos românticos. Evidentemente, nenhum desses paradigmas foi utilizado, sempre, de modo unívoco ou sem "contaminações" pelo seu oposto. Nem tudo em Aristóteles é "orgânico". Georges Canguilhem mostra as dificuldades encontradas, nesse sentido, para se definir uma ou outra perspectiva. (...) Devemos, na realidade, fazer descer até Aristóteles a assimilação do organismo a certa máquina (...) Aristóteles encontrou, na construção das máquinas de guerra, como as catapultas, a permissão de assimilar a movimentos mecânicos automáticos os movimentos dos animais. (...) Ele assimila efetivamente os órgãos do movimento animal aos `organa', ou seja, partes de máquinas de guerra, por exemplo, o braço de uma catapulta que vai lançar o projetil (...) Ele foi fiel, neste ponto, a Platão, o qual, no Timeu, definiu o movimento das vértebras como se fossem os de gonzos". Cf. Canguilhem, G. "Machine et organisme", in: La connaissance de la vie. Paris: Vrin, 1980, pp. 107-108. “ Cf. Roberto Romano : “A crise dos paradigmas e a emergência da reflexão ética, hoje” in Revista Educação e Sociedade, volume 19, número 65, dezembro de 1998.

64 Cf. Roberto Romano: "Prefácio" a Franz Rosenzweig, Hegel e o Estado (São Paulo, Ed. Perspectiva, 2008); "A dança e a Lira: notas sobre a Guerra e a Paz en Hegel, Empédocles e Hölderlin" e também "Hegel e a Guerra" in O Caldeirão de Medéia (São Paulo, Ed. Perspectiva, 2001), páginas 87 a 101.

65 O Dicionário Hegel de M.J. Inwood pode ser de alguma ajuda neste ponto. Diz o autor que Hegel distingue entre um agregado (no qual as partes são anteriores ao todo) e no qual o todo só pode ser conhecido se entendermos cada uma das partes. Tal agregado, diríamos, seria a massa atomizada de indivíduos que não podem responder pela Constituição do Estado. Já Das Ganze é usado para um todo como o Espírito, um organismo ou sistema, cujas partes não podem ser removidas, ou só podem ser removidas com prejuízo para as partes restantes. Tal todo não é feito por agregação, mas por desenvolvimento de seu conceito. O todo é anterior às partes e estas só podem ser compreendidas nos termos do todo. Cada parte serve ao telos do Todo. "A verdade é o todo. Mas o todo é apenas a essência (Wesen) que aperfeiçoa a si mesma em seu desenvolvimento". Ele usa muitas vezes o termo Teile de semelhante todo, mas prefere com frequência a palavra Glieder (membros), Organe ou Momente (momentos) que não sugerem ser a parte separável. Este conceito aparece em Aristóteles, místicos como Böhme e Kant. Ele pode ser comparado ao to pan da Metafísica aristotélica (o todo, a totalidade) das partes e to holon (o todo). Um holon para Aristóteles não é apenas o todo das suas partes, mas ele tem uma causa interna de unidade, uma forma. O latim para ganz é totus, que deu nascimento, na escolástica, ao totalis e à totalitas. No século 16 alemão eles se tornaram total e Totalität. Este último termo significa "totalidade" tanto no sentido de completude, inteireza e de uma totalidade, um todo. Ele difere de Ganzheit em dois aspectos: ele não precisa sugerir a articulação interna característica de um todo, mas deve referir à Allheit (ou to pan). Kant fala de uma absoluta Totalität das condições das entidades condicionadas que está sob as idéias transcendentais ou uso especulativo da razão (CRP, A 407, B434ff). Aqui ele sublinha a inatingível completude, Allheit, das condições, não suas iterrelações sistemáticas. Totatität marca mais enfaticamente do que das Ganze a completude do todo, o fato de que nada é deixado fora dele. Um indivíduo integra o Estado, o seu todo como totalidade. O uso de Hegel da palavra Totalität varia. Ele vai de um simples agregado químico como "a totalidade das reações (de um elemento quimico e de outros) presente apenas numa soma total, não como infinito retorno a si mesmo (Enciclopédia, II, § 336A). Mas com maior frequencia é o todo que a tudo envolve. Totalidades são entes que pertencem "essencialmente à razão, ao pensamento do que é concreto, universal: alma, mundo, Deus (Enciclopédia I, § 30). O princípio de totalidade proibe aplicar a semelhantes entidades um par de predicados opostos, que excluiria o outro (Enciclopédia, I § 32A). Cf. M.J. Inwood: A Hegel Dictionary (Wiley Blackwell, 1992) página 309 e seguintes.
66 Cf. Robert Derathé, nota 42 des Leçons sur la Philosophie du Droit (Paris, Vrin, 1975), p. 294.

67Eric Weil, no livro Hegel e o Estado, citado por Robert Derathé, op. cit. página 299.

68 Franz Rosenzweig: Hegel e o Estado (São Paulo, Ed. Perspectiva, 2008) páginas 474 e 475. Para uma exposição do poder executivo em Hegel, conferir na mesma obra as páginas 476 e seguintes.

69 McCormick cita o artigo de Schmitt intitulado "Die andere Hegel-Linie: Hans Freyer zum 70. Geburtstag" in Christ und Welt 30 (25 de julho, 1957). Cf. Carl Schmitt´s Critique of Liberalism, against politics as technology (Cambridge, University Press, 1997), página 37, nota 19.

70 Mcormick, página 47.

71 O texto de Fraenkel tem como título The Dual State: a contribution to the theory of dictatorship (New York, Octagon Books, 1969). A primeira edição é de 1941. McCormick, página 247.

Sobre poesia, política e poder. Algumas reflexões importunas. Roberto Romano. Texto sem as notas de referência. Em cada uma delas, o espaço vazio indica o autor ausente. O escrito é preparatório à uma palestra feita no Instituto de Artes da Unicamp milênios atrás. RR

A poesia contemporânea tateia o silêncio numa espécie de paranóia da palavra escrita, desconfiança renovada em indefinidos modos desde Platão. Sabemos bem a crítica do faraó Thamus ao deus Teuth, o fabricante das letras. Sócrates,  no Fedro () recorda que em tempos pretéritos muitos sábios escreveram sobre a retórica, incluindo a sábia Safo. No entender de Sócrates um de seus interlocutores, Lisias, escreve em demasia, sendo preciso aprender a julgar os textos para não lhes dar uma consideração maior do que a merecida por eles.   Os estadistas, pessoas prudentes, não costumam escrever e deixar falas escritas, pois elas poderiam ser examinadas com muito rigor pelos pósteros. Se escrevem, tentam ser exímios na arte das letras. É assim que Sócrates enquadra o invento chamado escrita. Esta seria ideada pelo deus Teuth, que por sua vez a comunicara ao faraó Thamus, soberano de Tebas. O rei não se entusiasma com o feito e diz temer que a escrita, em vez de tornar as pessoas mais sábias as prejudique, fazendo-as crer que sabem o que enxergam nas letras. E temos o mais conhecido símile entre artes e texto, um lugar comum da Grécia clássica, entre o significado das palavras redigidas e copiadas e as artes: "Os produtos da escrita são como os da pintura. Interroguem os quadros; eles responderão por um majestoso silêncio. Interroguem os livros; eles sempre darão a mesma resposta. Vocês podem acreditar, ao escutá-los, que eles são muito sábios. Mas, uma vez escrito, um discurso gira por todos os lados, mas nãos dos que o compreendem como daqueles para os quais eles não foram escritos. Ele nem sabe a quem deve falar, ou com quem deve se calar. Desprezado ou atacado injustamente, ele sempre precisa de um pai que o socorra; pois ele não resiste nem ajuda a si mesmo". O poeta, o prosador, todos corrigem o que escrevem. Mas todos eles precisam da palavra interior, e devem cultivá-la com enorme atenção, para merecer o nome de filósofo, o amante da sabedoria.

Saltemos os milênios que nos separam de Sócrates e consultemos Camille Mauclair, o amigo de Mallarmé: "O credo do artista moderno, é o silêncio". Também Octavio Paz : "a atividade poética nasce do desespero diante da impotência da palavra e culmina no reconhecimento da onipotência do silêncio". O mundo moderno, ainda segundo Paz, é presa do "discurso do afásico". Com o esfacelamento da teologia e do sistema newtoniano do universo, a escrita que deles falava também se desintegra, sendo que hoje a função profissional do escritor é a de ser "jardineiro de epitáfios".

Esses testemunhos foram recolhidos por Diana C. Niebylski, num bonito livro (se é possível, com tais confissões, escrever e publicar...) intitulado O poema no fio da palavra: os limites da linguagem e o uso do silêncio na poesia de Mallarmé, Rilke e Vallejo. () Na verdade, tal desagregação da escrita própria à racionalidade mecânica rumo ao silêncio teve forte impulso no romantismo e, mesmo, das Luzes no século 18. ()

Ao se referir à superstições verbais (o desejo de manter o próprio nome em segredo, por exemplo), autores que publicaram nos inícios do século 20 afirmam que o mesmo século "sofre de uma forma ainda mais penosa do que qualquer época anterior" naquele ponto. "Devido ao desenvolvimento dos métodos de comunicação e à criação de muitos sistemas simbólicos especiais, a forma da enfermidade se alterou consideravelmente; e, além da peculiar sobrevivência da apologética religiosa, toma agora formas ainda mais insidiosas que no passado. As influências que favorecem sua ampla difusão são a tediosa complexidade do aparato simbólico a nós disponível hoje; a posse, entre os jornalistas e letrados, de um imenso vocabulário semi-técnico, e sua falta de oportunidade, ou de vontade, de buscar o seu uso adequado; o exito de pensadores analíticos em campos limítrofes aos das matemáticas, tornando ainda mais pronunciado o divórcio entre símbolo e realidade e mais atrativa a tendência à hipóstase ; a extensão de um conhecimento das formas mais toscas da convenção simbólica (os três R inglêses, ler, escrever, aritmética) combinado com um alargamento do abismo entre o público e o pensamento científico de sua época; e finalmente, a exploração, com fins políticos e comerciais, da imprensa, mediante a disseminação e reiteração dos clichés". ()


Com esse comentário, somos conduzidos a outro limite da escrita, da fala e do silêncio, o equívoco. A filosofia, desde seus primórdios, tenta arrancar o equívoco da linguagem comum e dos enunciados científicos. No "Plano de Universidade para o governo da Rússia", Diderot imagina a geometria como "a melhor e a mais simples de todas as lógicas, a mais própria para fornecer inflexibilidade ao juízo e à razão". Os mal-entendidos da linguagem seriam reparados pelas matemáticas: "se nossos dicionários fossem tão bem feitos ou, o que é o mesmo, se as palavras usuais fossem tão bem definidas quanto as palavras 'ângulos' e 'quadrados', sobrariam poucos erros e disputas entre os homens. É a este ponto de perfeição que todo trabalho sobre a língua deve tender”. O pensador logo percebeu que o seu alvo, como o de Platão, Aristóteles, bem como dos filósofos medievais e modernos, era inatingível. Mas a tarefa de sanar a lingua escrita e falada continua hoje, em setores como a filosofia e a lógica determinadas por escritores como Carnap, Quine, Wittgenstein e outros. Ainda agora no entanto, em especial no plano da ética e da política, segue válida a advertência diderotiana : "é do idioma de um povo que precisamos nos ocupar, quando queremos dele fazer um povo justo, razoável, sensato. Isto é tão importante que, se o senhor refletir um momento sobre a rapidez incompreensível da conversa, o senhor conceberá que os homens não profeririam vinte frases num dia, se eles se impusessem a necessidade de ver distintamente em cada palavra por eles dita qual é a idéia ou a coleção de idéias que a ela se apegam". ()


Em Ser e Tempo (§ 37) Heidegger analisa a fala equivocada (Die Zweideutigkeit) não apenas entre cientistas e público, mas na própria "comunidade acadêmica". O saber, na era de sua divulgação máxima, tornou-se dificilmente distinto das suas várias expressões vulgares. Com a imprensa "tudo assume a aparência de ter sido o verdadeiro captado, colhido, expresso, mas no fundo, nada o foi". Num mundo onde a informação se acelera ao máximo, a parolagem dogmática de intelectuais e jornalistas é a norma : "Cada um, não apenas conhece e discute o que se passou e o que está vindo, mas cada um sabe também falar sobre o que deveria ocorrer, sobre o que ainda não ocorreu, mas deveria 'evidentemente' ser feito. Cada um sempre farejou e pressentiu de antemão o que os demais farejaram e pressentiram. Este modo de seguir pelos traços e pelo ouvir-dizer ... é insidioso o bastante para que o equívoco faça entrever ao existente possibilidades que, ao mesmo tempo, ele abafa no germe". Na sociedade da informação os termos científicos e acadêmicos circulam de modo imediato. ()

Heidegger, como boa parte dos nossos filósofos contemporâneos, se nutre de Platão e dos seguidores de Platão, embora faça parecer que os combate. Citarei apenas dois textos, dos mais influentes na formação da ética ocidental, do helenismo aos nossos dias. São dois tratados complementares de Plutarco, um sobre a fala em excesso e imprudente e outro sobre a curiosidade. No primeiro () o médico e filósofo Plutarco propõe alguns remédios para a cura do equívoc e da garrulice. Trata-se de uma tarefa quase impossível, pois o tratamento supõe o uso do remédio (pharmakon) que, no adoecido de palavrório, perdeu validade. De fato, o que fala em demasia gastou o poder do logos. Para retirá-lo de sua doença é essencial o uso do mesmo logos. Como fazê-lo ouvir a razão (na lingua grega, logos e razão identificam-se) se ele apenas fala e não ouve e, portanto, não arrazoa antes de jogar palavras ao vento ? Tal é o primeiro sintoma, diz Plutarco, do nosso adoecido : “a lingua mole torna-se impotência do ouvido”. Mas é pior: a surdez do falador é deliberada, o que o faz criticar a natureza que lhe deu apenas uma lingua e dois ouvidos. () Na parolagem sem freios a cura é árdua. O remédio a ser usado, neste caso, é o próprio veneno: trata-se do logos, ele mesmo doente. Se as demais insanidades podem ser curadas pela palavra ou podem ser entendidas (), neste caso a situação é “embaraçosa”, como traduz Amyot, ao ler o paradoxo inicial do texto plutarquiano. O logos adoecido, fluxo instável, não tem solidez alguma. No acometido de logorréia ele é menos remédio e mais veneno. Naquelas pessoas só a boca opera, enquanto o ouvido permanece trancado.

A palavra tem como serventia trazer a credibilidade. Se ocorre uma inflação de palavras, elas perdem força. O perigo maior é quando à garrulice somam-se outras doenças, como o culto do vinho. “O que está no coração do sóbrio está na lingua do ébrio”. Dos locais a serem temidos, quando um governo possui tagarelas a seu préstimo, a barbearia é a mais ameaçadora. O rei Arquelau respondeu assim ao barbeiro gárrulo que lhe perguntou como desejava cortar o cabelo : “em silêncio!”. Marius dominava a região de Atenas, mas um bando de velhotes, conversando no barbeiro, deu a entender aos espiões que um setor da cidade estava desguarnecido. Sylla, sabedor do ponto fraco, ataca à noite por ele e quase arrasou a cidade, a qual ficou cheia de cadáveres ao ponto de um riacho de sangue invadir o Cerâmico.  Quando ocorreu a conspiração para assassinar Nero, um inconfidente ao ver passar certo prisioneiro rumo à cela, cochichou para o infeliz que ele deveria tudo fazer para resistir um dia a mais, pois então estaria libertado. O condenado achou de bom aviso contar o que ouviu para Nero. O resto é conhecido. Conselho de Plutarco: “se deixas escapar o segredo para depositá-lo em outra pessoa, recorres à discreção  alheia, mas renuncias à tua. Se o parece parece contigo, tua perda é justa; se ele for melhor do que tu, salvas-te contra toda lógica ao encontrar, para teu bem, um outro mais seguro do a tua pessoa. ´mas o amigo é um outro eu !´ () Sim, mas ele também possui um amigo, a quem confidenciará… e que confiará em outro… (…) a palavra que permanece na primeira pessoa é um segredo de verdade, mas desde que passou para uma segunda, adquire o estatuto de de rumor público”. 

O texto de Plutarco traz muitos exemplos unidos aos rumores políticos. O Senado romano manteve reuniões secretas e a mulher de um senador exigia de seu marido informações sobre os encontros. O politico finge anuir e diz-lhe  o “segredo” seguinte : tratava-se de uma ave, com lança e capacete dourado, que surgira na cidade. O rumor seguiu até o forum, antes do homem que o inventou. Para punir sua mulher, ao chegar em casa fingiu que a coisa era séria e que, pela inconfidência, seria levado ao exilio. “Que desejas partilhar comigo?”. A resposta do poeta Filipides ao rei Lisímaco é a correta: “Tudo, menos teus segredos”.
Enfim, a “cura” do palavrório, segundo o médico e filósofo Plutarco, não pode ser conseguida de modo violento, mas criando-se outros hábitos, costumes. O autor insiste nesse ponto, essencialmente ético : o falador deve ser treinado para ficar em silêncio, prestar atenção ao dito (treinar o ouvido), e fugir das conversas que mais agradam aos faladores. Se militar, o falador deve ser afastado das narrativas heróicas e assim por diante. Diríamos que os pescadores devem ser afastados de histórias de pescaria… Isso porque se entram no fluxo discursivo predileto, podem falar mais do que o necessário para engrandecer e embelezar o relato, o que dirige a lingua ao exagero sem o controle do pensamento. Basófias são fonte segura de segredos que se escoam. Um conselho: quando não se puder deixar de vez as rodas palavrosas, tente-se passar da oralidade à escrita. A literatura, embora ainda possa exercer a indiscrição (certo filósofo foi chamado “pena que berra” em Atenas)  pode ser mais controlada pelo autor. Outra cura: fazer o linguarudo frequentar pessoas diferentes dele e deixar o círculo dos seus iguais. O respeito de opiniões ponderadas lhes fornecerá o hábito de calar.
Além da cura ética (mudança da postura, héxis) Plutarco recomenda reflexão e vigilância antes de falar. Diante da possível enunciação, perguntar sempre: “qual o propósito? É urgente? Que se ganha ao falar? O que se perde?”. A via régia foi aberta por Simonides, o poeta: nos arrependemos com frequência do que falamos, mas nunca do que silenciamos () e que o treinamento tudo pode dominar. Muitos pensadores modernos, para falar do segredo e da necessária disciplina que ele exige, usam Plutarco mas esquecem de indicar a fonte. É o que se passa com Heidegger. Em sua análise da comunicação moderna, o filósofo sublinha a perda radical do segredo na ordem da publicidade. No mundo em que reina o “se”, todos os indivíduos estão sujeitos à discrição alheia. Ou seja, o que em Plutarco era uma doença de alguns, em nossos dias tornou-se pandemia. Mas o alheio, agora, o outro, não possui deteminação certa, ele pode ser alguém e ninguém ao mesmo tempo. Quando o indivíduo fala algo, ou faz, afirma de imediato  sempre a culpa como advinda “dos outros”.  Trata-se de um truque bem conhecido pois a fórmula “os outros” recolhe também quem fala ou faz. “Os outros” surgem na imprensa, no ônibus, nos passeios, nas reuniões sociais, e neles todos são dissolvidos, eu incluido. Trata-se de uma indiferença ou indistinção generalizada, na qual pouco importa o que eu ou você fala, porque ambos “falamos” o que “se fala” e “como se” fala. O discurso perde o sabor individual. Mesmo no “escândalo”, não ocorre falha entre o público e o privado: ambos são diversificações do indistinto modo de agir e julgar pré-estabelecido, o “se” (fala-se, diz-se, ouviu-se dizer que, etc).  Julgamos escandaloso o que “se” (o público) julga escandaloso.
Heidegger, como indiquei,  identifica na midia a grande força de pasteurização ou esmigalhamento dos individuos e da linguagem. Na midia nada é secreto, porque nela inexiste o contacto efetivo com o que é, mas apenas com a média das percepções e da linguagem sobre os eventos e os seres. A mediania não desce fundo nas coisas e nas palavras, ela inscreve-se num horizonte medíocre que “facilita” a compreensão de todos. Desse modo, a midia não admite exceções, ela é absolutamente democrática e igualitária. Assim, ela não autoriza a surpresa diante de novos conhecimentos. Se aparece algo assim, ela sempre procura “mostrar” que o saber alegado é antigo. Na midia não existe reconhecimento do que foi conquistado em muito tempo e pesquisa. A novidade é a sua regra, o instantâneo o seu procedimento, o público é o seu alvo e a sua pressuposição. Com a mediania, “todo segredo perde a força e o mistério. A preocupação da media evidencia uma nova tendência do existente (Dasein), e nós a chamaremos o nivelamento de todas as possibilidades de ser”. Esse nivelamente constitui a essência da “opinião pública”. O referido público, como o freguês no mercado, sempre está com a razão e “decide” a correta interpretação de tudo : aplausos mais ou menos  longos decidem a verdade, a beleza, a maestria técnica dos candidatos, nos programas de auditório. O mesmo ocorre nas pesquisas de opinião pública que decidem quais são os melhores aspirantes ao governo do Estado. O que é o “público” no qual imperam os hábitos encobertos pela  forma do  “se” ?
O “se” é a impessoalidade coletiva que “descarrega” os indivíduos de si mesmos, deixando-os sem qualquer responsabilidade ou culpa. Eles “fazem” ou “fizeram” o que “se” faz. Desse modo, nada é serio para os indivíduos, nada é grave, tudo é frivolo. Eles jamais têm culpa e tudo é objeto de risadas, comentários, falatórios, fofocas. A covardia penetra o comportamente mediano obediente ao “se”. Nada, alí,  que não pudesse encontrar em Rousseau uma descrição cortante. ()  Quanto mais o “se” parece manifesto em toda parte, mais ele é imperceptível e dissimulado. E agora entramos na parte de Ser e Tempo que retoma, sem citar, o texto de Plutarco indicado acima, o De garrulitate. O § 35 escrito por Heidegger tem a mesma estrutura e andamento igual ao do tratado plutarquiano. Indiquei, ao passar por aquele texto que o primeiro ponto nele inscrito é a dificuldade de curar o palavrório, visto que a doença está inserida no instrumento da cura, o logos que deve ser ouvido pelo enfermo. Este não escuta porque tem toda a sua alma voltada para a lingua. Heidegger, no início de seu parágrafo distingue entre escutar e ouvir. Ouvir e compreender agarram-se ao que se diz, enquanto se diz. Não ocorre preocupação imediata com o objeto, com o que se diz. Quando alguém fala sem prestar atenção ao que é falado, apenas transmite e repete a fala. Quanto mais pessoas ouvem um discurso, mais ele toma um carater autoritário, isto é assim porque assim se diz. Essa parolagem chega ao máximo quanto rompe-se todo elo entre a palavra e o objeto que ela deveria colher. E a parolagem oral ou escrita, é nutrida por leitura maquinais. Temos então a compreensão média, repetitiva, pública. () Tal forma de compreender é dogmática e dispensa todas as distinções entre a fala e os objetos. Ela é a verdade em andamento. A garrulice não dissimula, não se esconde em nenhum segredo, porque ela mesma já é dissimuladora. Quando um linguarudo fala, ele esconde sem saber ou desejar o que deveria ser dito, joga um veu de sons acima dos entes que deveriam ser pensados. Quando fala o tagarela, ele impede toda discussão posterior. “Tudo está dito”. E nada deve ser perguntado. Desaparece o segredo no mais banal, na opinião publica. ()
No De garrulitate, Plutarco afirma que uma doença muito próxima, ou gêmea do falatório é a curiosidade. () O tratado em que o moralista analisa a curiosidade possui acentuado sentido político entre os gregos. Como indica Dumortier () a prática da polupragmonsune () reside na tendência a se imiscuir indiscretamente nos assuntos alheios, sejam eles privados ou públicos. Os atenienses criaram inclusive um termo para designar o sujeito que especula o que não lhe diz respeito:  sicofanta (na origem, com bastante probabilidade, sicofanta era o delator dos que roubavam figos, nas comédias de Aristófanes os delatores e os sicofantas são ridicularizados). O emprego de alcagüetes marcava os tiranos. Na República, justamente quando Platão traça a pintura sinistra do tirano, entra a imagem dos mercenários que, caso sua terra possua cidadãos prudentes e sábios, dela saem para servir em terra estranha “como ladrões, furadores de muralhas, cortadores de bolsas,  afanadores de roupas, pilhadores de templos, praticantes de tráfico escuso; por vezes, caso sejam capazes de falar, tornam-se sicofantas, falsas testemunhas, agentes da corrupção”. () Esta gente é empregada pelo tirano para dominar os cidadãos livres da polis. De importância estratégica, no entanto, a atividade de sicofanta, delator a soldo do tirano. Mas para delatar é preciso seguir o segredo onde ele se encontra.

Afirmei que a diatribe de Heidegger contra o palavrório (Gerede) tem origem em Platão, por mais que o pensador germânico se coloque em sentido contrário ao autor dos Diálogos. No que tange ao palavrório da massa, da imprensa e dos universitários modernos, combatido por Heidegger, a origem da crítica se localiza em Platão, tanto na República quanto nas Leis. No caso das Leis, a base do processo contra o falatório situa-se na crítica endereçada aos poetas, quando estes últimos abalam a medida prudencial a que deveriam se submeter, ameaçando a vida pública.

A justa medida, diz Platão, é essencial na ordem política como também nas relações do corpo (alimentos) ou técnicas (nos navios, não se pode usar mais velas do que o preciso), na alma não podem ser usufruídos direitos excessivos. Sem justa medida tudo se inverte. Alí a abundância de carnes que leva à doença, aqui a ilimitação (hybris)  que gera a  injustiça (adikia). A alma dos jovens não pode suportar o peso do poder, logo ela é infectada da mais grave doença, a desrazão (anóia). Contra tais excessos cabe ao legislador prudente, graças à justa medida, tomar precauções.

E chega o instante dos pesos e contra pesos do poder. Em Esparta, em vez do rei único, existia uma dupla de reis, o que restringe o poder à justa medida. Além disso, o voto de 28 anciãos que possuem, nos assuntos mais graves, poder igual ao dos reis. Há um terceiro salvador (σωτήρ), com o poder dos Eforos, um poder que se aproxima do sorteio. Assim, o governo de Esparta é uma combinação de poderes que leva à salvação própria. Juramentos não controlam a alma de um jovem candidato à tirania. Importa limitar a medida dos poderes, fundir num só os três poderes.

No mundo conhecido, adianta Platão,  existe de um lado o poder autocrático dos Persas e o temperado de Esparta. É preciso sempre o tempero, o acorde correto. Esta teoria do poder tem como pressuposto uma visão do universo e da sociedade como harmonia. E na ordem política, deve ser mantida a ordem antiga sob o domínio das antigas leis. Nela o povo não tinha soberania (ele não era κύριος) nos assuntos, mas era escravo voluntário ( ἑκών) das leis.

Quais leis seriam as referidas? As relativas à música. Na época antiga a música era dividida segundo espécies e formas próprias. As preces aos deuses eram uma espécie de canto, os hinos. Depois havia uma espécie de canto oposto: lamentos chamados “trenos”. Os peans (paiones) eram uma espécie distinta, outra ligada ao nascimento de Dionisos seria o ditirambo, etc. Reguladas as coisas não era permitido abusar de uma das formas, transpondo-a para outras. O poder de julgar sobre elas e julgar com conhecimento de causa e punir os transgressores não pertencia às vaias ou aplausos, mas era decidido por homens sábios naquela cultura que tudo ouviriam em silêncio e, com a varinha nas mãos, estabeleceriam a ordem e advertiriam as crianças e a seus professores. Esta a ordem aceita pelos cidadãos, sem que eles tivessem a audácia de recorrer à gritaria para dar sua opinião.

Os poetas foram os primeiros a quebrar as leis da música. Eles eram dotados para a poesia mas nada conheciam da Musa enquanto fonte de legitimidade e fé pública, eles misturam as formas e levam tudo a se confundir, pretendem mentirosamente, em sua desrazão involuntária, que na música não existe lugar para alguma retidão e que, além do prazer que se encontra no seu gozo, não existe meio correto de decisão, melhor ou pior. Eles inculcam na massa (πολύς) o hábito de infringir as leis e a audácia de se acreditar capaz de decidir.  Resultado: antes, o público não falava no teatro (era ἄφωνος), depois, começou a falar como se entendesse para saber o que é belo na música, ou não, surge então uma “teatrocracia” (θεατροκρατία) depravada que substitui o poder dos melhores juízes. Se apenas em música, e em música apenas, surgisse uma democracia composta por indivíduos de uma cultura liberal, não ocorreria algo tão desastroso. Mas na verdade é pela música que se iniciou, entre nós, com a crença na sabedoria de todo mundo para julgar, a atitude subversiva. Nenhum medo os retinha, pois se acreditavam sábios, e esta ausência de medo gerou a impudência, na audácia de não temer a opinião de quem vale mais do que nós, eis a impudência detestável, efeito da audácia de uma liberdade cuja arrogância é levada ao excesso.

Embora seja possível recolher nos textos platônicos muitos elementos no sentido de nos aproximar sobre o silêncio (A Carta Sétima é um passo decisivo na condenação da escrita e da fala excessivas) também é permitido ler os Diálogos como prelúdio do mundo em que são votados ao silêncio involuntários todos os que se encontram no terreno da alteridade, todos os que não entram no campo do que supostamente é normal. Platão propõe um papel ativo para as mulheres, à diferença de outros filósofos como Aristóteles (). Shoshana Felman, em certa altura de seu livro intitulado A loucura e a coisa literária começa um capítulo importante (“As mulheres e a loucura: História literária e ideologia”)() com uma epígrafe assustadora: “O silêncio dá às mulheres as suas graças próprias”. Trata-se de uma passagem de Sófocles na peça Ajax. E Felman aponta o truque muito comum dos que falam sempre “em nome de” () Ela se refere ao “gesto opressivo da representação pelo qual, na história do logos, o homem ocidental reduziu, precisamente, o outro (a mulher) a objeto silencioso e subordinado”.

Felman analisa, sob esse ângulo, um conto de Balzac chamado “Adeus”. Dois caçadores se perdem numa floresta e perguntam a duas mulheres onde estavam. Uma delas é surda e muda e a outra é louca afásica. As duas estão mergulhadas no silêncio. A única palavra que a triste afásica repete é “adeus”. Um dos homens, diante da palavra, desmaia, pois reconhece uma amante que o seguira para a Rússia nas guerras napoleônicas. Quando a situação se tornou insuportável, ele a colocou numa jangada e dela se despediu com um adeus. O sujeito tenta curar o antigo amor. O tratamento começa com pequenos grãos de açucar dados à senhora, uma espécie de amestramento. O alvo era fazer com que ela o reconhecesse. Ele resolve montar uma cena, exatamente a última que ocorreu entre eles na Rússia, com direito ao rio, à jangada, ao adeus. E na cena, ele pergunta se ela o reconhece. O falocentrismo é mais do que evidente. Ela não é, ele é e deve ser reconhecido. Ele fala, ela mergulha ainda mais no silêncio da morte. “Não me reconheces? Sou eu, teu Filipe!”. Filipe, na verdade, não articula a questão “quem é ela?” mas sim “Quem sou eu”. E a resposta vence joga o silêncio sobre ela. E a coisa piora quando ele afirma, ansioso: “Tu és a minha Stefânia”, ou seja, uma propriedade perdida de Filipe...

Mas o outro, além da mulher, pode ser o judeu e o homossexual. Em sua meditação sobre o papel da alteridade na literatura moderna e romântica, Hans Mayer, ao falar do segundo sexo e seus marginalizados, se refere as femmes fatales do romantismo, todas “inatingíveis, infantis, fatais, impossíveis de serem afetadas pela palavra e pela razão masculina”. E adiante : “só se pode discutir a femme fatale como se ´discute´ bruxaria”. Em relação ao homossexualismo a estrutura de marginalização se retoma, com matizes tão sombrios quanto no caso da mulher. E quanto aos judeus, algo próximo se apresenta. Não irei analisar o livro de Mayer, rico quando se trata de perceber as armadilhas supostamente libertárias dos que se erigem em “salvadores” da alteridade, mas que de fato instituem dominações apenas mais sutis dos que as anteriores, mantendo a capa de silêncio jogada sobre os que não entram na senda do que é normal, comum, correto. ()

Tomemos a exigência platônica de silêncio dos não especialistas em filosofia ou música (para Platão, as duas ordens se confundem). Poderíamos nos espantar se no século dezoito, na Inglaterra e França, o teatro seja uma ocupação destinada ao consumo da elite nobre ou econômica. Os lugares são caros. Mas existe espaço para os “negativamente privilegiados” (o termo é de Max Weber), como em Paris, na platéia, os lugares em pé para os da classe média, estudantes e intelectuais. Em 1781 a Comédie-Française se instala em novo edifício e a platéia é provida de assentos. Com a nova disposição do mobiliário, aumenta o silêncio no teatro. Como diz um comentador, “não existem mais gritos vindos do fundo da sala, nem gente que comia em pé, assistindo as peças. O silêncio do público parecia diminuir o prazer de assistir uma representação. Esta reação nos permite adivinhar o sentido da participação do público”. Na Inglaterra, os nobres tinham assento no palco. Eles faziam o que quisessem naquele espaço: gritavam para seus amigos, misturados aos atores. Havia uma troca de conivências, não apenas entre atores e nobres, como entre atores e público geral. Este, por sua vez, mantinha o auto-controle. “Era objetivo e muito crítico em relação aos atores e atrizes que o faziam chorar. O público queria interferir diretamente com o ator; e o fazia graças a um sistema de ´pontos´ e um sistema chamado settling (literalmente, regulação de contas)”. Voltando a Paris, ainda no século 18. Numa das Cartas Persas o herói de Montesquieu vai à Comédie-Française e alí “não distingue os atores na cena e os espectadores na sala. Todo mundo se exibe, assume poses, se diverte. A distração, a tolerância cínica, os prazer partilhado em companhia dos outros, tais são alguns dos sentimentos contidos na concepção comum do homem ator”. ()

No século 19 as mutações do espaço social e das artes, permite o surgimento de um desdobramento dos indivíduos, entre atores e não atores. “Quando a personalidade irrompe no domínio público, a identidade do homem público se desdobra. Certa minoria de indivíduos continua a se exprimir ativamente, perpetuando a tradição de homem ator instaurada no Antigo Regime. No meio do século 19, esta minoria é constituída de atores profissionais. Mas, paralelamente, se forma uma nova espécie de espectador. Este espectador não participa da vida pública, mas se abriga para melhor observá-la. Pouco seguro de seus próprios sentimentos (...) este homem à diferença do homem do Antigo Regime tem sua realização pública não mais em seu ser social, mas em sua personalidade. Se ele se mantem disciplinado e sobretudo silencioso em público, ele viverá coisas que não pode viver por si mesmo”. O espectador, indivíduo isolado, ao se tornar passivo, espera sentir mais. “Olhar a vida que passa em silêncio, eis o que significa para este indivíduo a ´liberdade´ ”. Então, “observadores silenciosos freqüentam o espaço público (...) as necessidades projetadas sobre o ator se transmutam, os espectadores se fazem voyeurs. Eles se isolam uns aos outros e se liberam por uma espécie de fantasia ou sonho desperto, olhando a vida que passa na rua. Temos aqui, em germe, o paradoxo moderno do isolamento no interior da visibilidade”. ()

Em Ser e Tempo, não por acaso, a análise da existência cotidiana, onde se exerce o domínio do "se" sobre as vidas públicas e particulares, antes de entrar no domínio do falatório Heidegger examina o olhar. Como sempre, seu empréstimo não confessado a Platão e a Plutarco faz o leitor não perceber que se trata, no caso do olhar, do velho tema da vista curiosa, maldosa, que busca ver o que se passa na casa alheia, ignorando a própria. Em Plutarco, os olhos reúnem duas formas de atenção: a pesquisa (zetesis) e a curiosidade, a chamada polupragmosine. Enquanto o zetetés, o investigador, usa os olhos para captar o permanente e atinge um conhecimento dificilmente comunicável, o curioso atarefado recolhe informações sobre tudo e todos, sobremodo das coisas e atos sem relevância para o Bem. Ao redor da mesma imagem, vemos se produzir, na crítica do conhecimento e da moral, duas atitudes diferentes. A mente curiosa, afirma Plutarco, é como a Lâmia mitológica. "Quando dormia em sua casa, ela depositava os olhos num vaso. Saindo, Lâmia os colocava em seu rosto e podia ver". Todos os homens, quando não se dedicam à pesquisa e à virtude, são Lâmias : "cada um de nós...pratica a indiscrição maldosa com o olho, esquecendo as próprias faltas e taras por ignorância (agnóia), porque não tem o meio de vê-las e de esclarecê-las". (De Curiositate, 2).

A pesquisa leva ao descobrimento de tudo, trazendo para os olhos as formas permanentes das coisas. Enquanto isso, "curiosidade é a paixão de  conhecer o escondido e o dissimulado. Mas ninguém esconde o bem que possui. Às vezes nos atribuímos um bem que não temos. O curioso, em seu desejo de saber o que vai mal entre os demais, é tomado pela maldade, irmã da inveja e da calúnia. Porque a inveja é a tristeza causada pelo contentamento alheio e a maldade é alegria pela sua infelicidade. Ambas nascem de uma cruel paixão, a ruindade" (De Curiositate, 6). Plutarco tem cura para a curiosidade : a própria pesquisa. Quem se acostumou ao mal curioso, deve curá-lo de modo homeopático. O tratamento consiste em "transferir a curiosidade, transformando-a em gosto da alma por assuntos honestos e agradáveis : seja curioso do que se passa no céu e na terra, nos ares e no mar, os segredos da natureza, pois esta não se enraivece quando eles são roubados...". (De Curiositate, 5). ()

Como último elemento a ser tratado, recordo o imenso autoritarismo presente em todos os projetos de impor o silêncio aos que escapam ao controle da boa norma. Poderia falar sobre a censura, o segredo, molas da razão de Estado moderna, sempre com o fito de fornecer aos governantes maior força física, impostos, leis contra os governados. Carl Schimitt chama a burguesia de "classe discutidora" () retirando este epíteto de Juan Donoso Cortés, o famoso autor do Discurso sobre a Ditadura que inspirou não apenas o fascismo e nazismo ao modo de Schmitt mas também todas as ditaduras que infernizaram o século 20, em especial na América do Sul e no Brasil. Com os tanques, a discussão termina, vem o golpe de Estado "redentor". 

"Uma boa parte do prestígio de que gozam as ditaduras deve-se ao fato de lhes ser concedida a força concentrada do segredo, que nas democracias se reparte e se dilui entre muitos. Com sarcasmo diz-se que nas democracias tudo se dilui em palavrório. Todos falam demais, todos se intrometem em tudo, nada acontece que não se saiba previamente. Tem-se a impressão de que a queixa se origina da falta de decisão, quando na verdade a decepção tem sua origem na falta de segredo. Estamos dispostos a tolerar muitas coisas, desde que elas sejam impostas com violência e em segredo". Estas frases tremendas de Elias Canetti são precedidas de outras, não menos temíveis no capitulo intitulado "O segredo", de Massa e Poder : "uma das características do poder é a distribuição desigual do calar das intenções. O poderoso cala, mas não permite que os demais se calem. Ele mesmo deve ser o mais reservado de todos. Ninguém pode conhecer suas convicções nem suas intenções". E adiante, ao falar dos tiranos antigos e modernos, diz Canetti que "o poder do silêncio sempre é altamente apreciado. Significa que se é capaz de resistir aos incontáveis motivos externos que nos induzem a falar (...) o silêncio pressupõe um conhecimento exato daquilo que não se diz. Como na prática não se emudece para sempre, faz-se uma opção entre o que se pode dizer e o que não se diz. Silencia-se o que melhor se conhece. É algo mais preciso e também mais precioso (...) o silêncio isola, quem cala está mais solitário do que os que falam. Assim, atribui-se a ele o poder da singularidade. Ele é o guardião do tesouro e o tesouro está dentro dele".






 

      

A imprensa como alcoviteira, uma recordação de Karl Kraus. Roberto Romano

A imprensa como Alcoviteira (Karl Kraus)

A imprensa como Alcoviteira (Karl Kraus)

Roberto Romano

A luta pela imprensa livre entra no campo das iniciativas democráticas. Os dois conceitos —democracia e livre imprensa— são indissociáveis . Mas é preciso, para não cair em ilusões, determinar o que se entende com os dois vocábulos. Além da censura governamental, judiciária, econômica, política e ideológica (não raro constituindo um todo uníssono) é preciso levar em conta o que a “imprensa” significa para quem a opera. Aqui, soma-se com frequência o interesse econômico, político e ideológico dos proprietários dos meios de comunicação, com o efeito mimético e repressivo —censor, no limite— dos subordinados, os funcionários da redação que, tendo alcançado cargos decisivos na tarefa de selecionar o que o leitor deve ter diante dos olhos assumem atitudes ditatoriais na escrita. Só é publicado o que aqueles ditadores (sempre obedientes às ordens dos proprietários do jornal, rádio ou televisão) permitem.

A função “nobre” da midia impressa nem sempre suscita análises compreensivas. Basta recordar o crítico Karl Kraus, “o branco pontífice da verdade” como o designou o poeta Georg Trakl. Em artigo intitulado “A imprensa como alcoviteira” (1). Kraus compara a jovem prostituta e o articulista econômico do jornal. A primeira, no seu entender, é moralmente superior ao segundo, pois ela “nunca deu a entender, como ele, assumir altos ideais”. Assim, também superior ao diretor do jornal é a alcoviteira. O intermediário da opinião, “que vive da prostituição espiritual de seus dependentes, prejudica o mister da alcoviteira no terreno que mais lhe compete”. É conhecida a guerra do autor contra os anúncios eróticos postos nos jornais. Tal luta, diz ele, não se baseia em um desdém puritano. Aqueles anúncios são imorais apenas em relação à pretensa missão ética da imprensa, como seria inconveniente uma liga em defesa da moral em jornais que pregam a liberdade sexual. “Como, de resto, seriam imorai os acessos de moralismo de uma alcoviteira, não em si mesmos, mas relação ao seu múnus”. E fulmina Kraus: “moral, nesse sentido, é a defesa da alcoviteira contra a concorrência desleal dos editores dos grandes jornais, que exercem aquele ofício sob riscos bem menores”.

Assim, “o Estado que desaloja os casais de amantes de uma casa de encontros, não tutela o bem jurídico da moralidade pública mas o da ética profissional da alcoviteira. Mas que numa casa a fachada se consagre à educação do povo e por trás se efetivem proveitos materiais combinando rendez-vous, lhe parece a mais natural e moral das destinações do edifício como casa de meretrício, e basta. Viúvas miseráveis, que vivem dos ´encontros clandestinos´, são levadas aos tribunais. Os proprietários dos jornais colocam ao dispor e põem sua administração no desenvolvimento da mais vivaz atividade erótica, em toda a sua variedade e continuam a trabalhar imperturbados”. O meretrício hoje, termina Kraus, “se prostitui agregando-se ao mais sórdido jornalismo, e se é penoso ver os mais famosos expoentes da ciência colocar-se sob ele, como colaboradores (...) arrastando o carro da patifaria financeira e intelectual. Envilece encontrar em comprometida moral filistina uma legião de honestos servidores do sexo”.


É clara a condenação de Kraus à imprensa, qualificada por ele como prostituição espiritual dos intelectuais, proxenetismo dos proprietários e editores. Mudou alguma coisa desde o libelo de Karl Kraus?


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1 Uso a tradução italiana do texto, saído na coletânea Morale e Criminalità (Milano, Rizzoli, 1976), página 71 e seguintes.

Silencio e Ruído. A sátira e Denis Diderot. Roberto Romano, capítulo VI, sem as notas.

Capítulo VI: Plutarco: Garrulice e Adulação.


Rousseau, outro expulso do convívio humano por vontade própria ou não, estudou o abismo entre lisonja e amizade. Nele, é possível constatar após os trabalhos de J.-S. Spink, a presença de Plutarco mostra-se diretamente. Como se lê no IVº. Passeio: “No pequeno número de livros que eu lí às vezes ainda, Plutarco é o que mais me atrai e me traz proveitos. Foi a primeira leitura de minha infância, será a última de minha velhice”. Segundo Marcel Raymond, as Moralia de Plutarco e os Ensaios de Montaigne são “duas formas clássicas da reflexão e da meditação literária e filosófica” anteriores a Rousseau.1 O leitor de Plutarco considera grave defeito, na fala e na escrita, utilizar “um estilo demasiado florido e demasiado suave se, além disto, ele nada significa e não pode produzir nenhum efeito além do som das palavras”.2 Existe literatura sobre Rousseau e Plutarco, há quase um consenso sobre a importância plutarquiana em seu modo de encarar a existência. 3 A bibliografia sobre Diderot e Plutarco é quase nula.4

É possível analisar uma obra inteira que tematiza o sentido e a linguagem, como é o caso do Sobrinho, sem passar pelo texto de Plutarco, lido e retomado, desde a Renascença na república letrada, enquanto fonte comum de crítica ao excesso de palavras ? Na França, sobretudo, o De Garrulitate alimentou os mais amplos círculos intelectuais, políticos, religiosos. Plutarco não apresenta doutrinas éticas sem carne. Ele as expõe em figuras e anedotas, dando vida ao problema que enfrenta. Antes de ser traduzido por Amyot, escritor cujo nome se irradia em toda a cultura européia , o discurso que discutimos surgiu em pelo menos seis versões latinas diversas. A história desta tradução, com seus pressupostos, foi realizada por Robert Aulotte.5 Este estudioso coligiu dados e analisou frase a frase as obras originais e a sua forma francesa. Discutindo as “traições” , as lacunas, e outros problemas textuais, Aulotte teceu considerandos sobre a recepção filosófica e cultural das Moralia. Isto interessa muito para o que será desenvolvido a seguir.



A voga das Moralia atingiu e marcou, só na França (deixando-se de lado Erasmo e os grandes humanistas europeus) Ambroise Paré, La Primaudaye, Jean Bodin e...Montaigne. 6 Discípulo de Platão, Plutarco surge na época moderna ao lado do mestre, mas em companhia de Montaigne, “sem que seja sempre possível determinar o que pertence a Amyot e o que constitui a contribuição dos Ensaios”.7 Crítico de estoicos e epicuristas, Plutarco não raro “empresta”, destes últimos, pedras para sua construção teórica. Este procedimento eclético facilitou a sua aceitação pelos céticos. Isto ocorreu com Montaigne, que apreciou o modo “dubidativo e ambiguo” do pensador. 8 A moral estoica, também divulgada na época, não seduz, por seu rigor excessivo, as almas dos humanistas. No século l7 diminui o público das Moralia, com os católicos e os protestantes sequiosos de certezas éticas, sem nenhuma suspensão do juízo, ou melhor, só com a suspensão do raciocínio livre, em favor dos frios dogmas. Plutarco ensinou aos homens do século l6 a polidez civil, fazendo-os pensar com seus próprios recursos, distinguindo a verdadeira amizade da falsa,também treinou-os para que dominassem a lingua em público e na vida íntima. A presença plutarquiana mostra-se na literatura narrativa e dramática. Sob Corneille e Racine encontram-se rostos de heróis trágicos e retos idealizados por Plutarco, nas Vidas e nas Moralia.9 A lingua foi enriquecida com o árduo esforço de Amyot para exprimir em francês o lexico e a sintaxe refinadíssimos, cultivados nos campos de Platão, de Aristóteles, dos estoicos, epicuristas, etc.

Durante o século l7, apesar de sua influência ter sido menos abrangente, Plutarco continuou ensinando o sincretismo das sabedorias antigas. Além disto, ajudou a manter e expandir “o gosto da análise, o culto da razão, da civilidade e da nobreza moral”. Ele também forneceu ao “homem de bem” o material linguístico preciso e rigoroso, mas elegante, “para exprimir os milhares de matizes de sua psicologia”.10

No século l8, Montesquieu forneceu sua definição de “lei”, cuja importância é lugar comum do pensamento moderno, a partir de Plutarco.11 A música enquanto arte formadora, tal como vista por Plutarco, é discutida por Montesquieu, pois ela é “um meio entre os exercícios do corpo que tornam os homens duros, e as ciências da especulação que os tornam selvagens”. Nos mesmos livros e capítulos do sua obra prima, Montesquieu parece penetrar no âmago da luta ao redor do teatro, que se tornará guerra declarada entre Rousseau e os enciclopedistas após a Carta sobre os Espetáculos : “Enfim, os exercícios dos gregos só excitavam neles um gênero de paixões, a rudez, a cólera, a crueldade.12 A música excita todas estas paixões, e pode fazer a alma experimentar a doçura, a piedade, a ternura, o doce prazer. Nossos moralistas, que, entre nós, proscrevem tão fortemente os teatros, fazem-nos sentir bastante o poder que a música tem sobre as almas”. 13


Voltaire, no Dicionário Filosófico, falando sobre o “amor socrático”, diz que “se abusa”de Plutarco, “que, nos seus falatórios, no Diálogo sobre o Amor, faz um interlocutor afirmar que as mulheres não são dignas do amor verdadeiro”.14 Na Enciclopédia encontra-se um juízo peremptório sobre o pensamento de Plutarco: “os assuntos das Moralia...são, em geral, tratados superficialmente”.15 Seja qual for a opinião sobre Plutarco, o fato é que ele foi lido e ajudou a formar as percepções éticas, políticas, estéticas e filosóficas da França cultivada, até a época em que Diderot liderou as Luzes enquanto seu irmão adversário, Rousseau, se consolava da solidão lendo o tratado “Como utilizar nossos inimigos”.16

O texto sobre a garrulice começa num círculo onde impera a impossível comunicação de sentidos e significados. A fala movimenta a lingua e o ouvido. No relacionamento “normal”, o elocutor enuncia algo e o intérprete, ouvindo, conduz os sons para um sentido lógico. Pode haver erro nesta operação, tanto em quem fala quanto no ouvinte. Mas os meios são abertos ao corretivo. A filosofia busca dar forma inteligível à linguagem, depurando seus equívocos em favor do acesso comum à ciência, à beleza, ao bem. Isto ajuda a prática costumeira de produzir e interpretar leis comuns de convívio, o que fornece solidez à cidade. Nesta faina curativa, a filosofia usou frequentemente o remédio homeopático: o semelhante cura o semelhante. Ou seja, no mal, o remédio. 17

Na parolagem sem freios a cura é árdua. O remédio a ser usado, neste caso, é o próprio veneno: trata-se do logos, ele mesmo doente. Se as demais insanidades podem ser curadas pela palavra ou podem ser entendidas 18 , neste caso a situação é “embaraçosa”, como traduz Amyot, ao ler o paradoxo inicial do texto plutarquiano. O logos adoecido, fluxo instável 19 , não tem solidez alguma. No acometido de logorréia ele é menos remédio e mais veneno. Naquelas pessoas só a boca opera, enquanto o ouvido permanece trancado. Vimos acima, citando o texto de Luciano sobre o mímico (De Saltatione), que Demetrius se encantou com o artista, após ter este feito calar instrumentos e, sem palavras, encenou poemas e tragédias.”Eu ouvi a história que você fez, eu não a enxerguei apenas. Opino que você fala com a mãos!”. Não se trata apenas de “falar”, no caso. O bailarino e pantomímico, segundo o filósofo, era gárrulo com as mãos. O texto remete ao loquaz. Esta é uma característica essencial de Jean François, no Sobrinho.O autor da Carta sobre os Surdos e os Mudos, e da Carta sobre os Cegos preocupou-se, como venho indicando até agora, com o dificílimo problema da tradução entre os cinco sentidos. É este o paradoxo inicial que encontramos no De Garrulitate. No adoecido de parolice, não há passagem possível da lingua para o ouvido. Para ele, o silêncio é insuportável.

Enfrentamos uma “doença da alma” : os falastrões apresentam “uma surdez voluntária” . Eles se queixariam de terem recebido da natureza apenas uma lingua e dois ouvidos. Impossível dialogar com o gárrulo, pois ele não ouve. O boquirroto é como um vaso furado onde as palavras sensatas entram e saem imediatamente. A imagem foi produzida por Amyot a partir de Eurípides, citado por Plutarco, combinando poesia e uma frase que vem adiante (DG, 502 E) : “as palavras ouvidas, que os demais retêm, escorrem nos gárrulos, os quais, a seguir, como vasos, vazios de espírito, cheios de barulho, vão daqui para alí”. 20 Os outros cuja alma adoeceu —o avaro, o ambicioso, o lascivo— conseguem atingir o alvo de seus desejos, mas o falador sempre se decepciona : ele jamais encontra um ouvinte. Entre os exemplos dados por Plutarco desta impossivel comunicação, um é importante para nós: “quando o boquiroto entra num banquete...todos se calam, temendo fornecer-lhe ocasião para falar”. Vimos que Jean-François tem um pacto “tácito” com os convivas de seus mestres. Quando ele come, todos falam. Quando ele fala, imediatamente vem a censura: “ó Rameau!”.

A palavra do gárrulo é infértil. “Pois, como se diz que a semente dos que se unem muito frequentemente com as mulheres não tem força de engendrar, também a conversa destes falastrões é estéril”. Jean-François é um gênio sem obras que frequenta os trabalhos alheios, mas não tem forças ou energia para gerar os seus próprios. Assim, ele mimetiza o labor dos outros, acumulando um saber ou pretenso saber do que já foi feito —sobretudo por seu tio— sem produzir música ou teatro. Saltando de uma produção para outra, o sobrinho só capta e expressa fragmentos, nunca um ser inteiro: “Ele —Não é nada, são momentos que passam. (Depois, voltou a cantar a abertura das Indias Galantes e a canção Profundos abismos, e acrescentou :) Alguma coisa há que me fala e diz : Rameau, gostarias bem de ter feito esses dois trechos; se tivesses feito esses dois trechos, terias feito outros dois; depois que tivesses feito um certo número, serias tocado, cantado potr toda parte; quando andasses, irias de cabeça erguida, a consciencia testemunharia perante ti mesmo o teu mérito próprio, os outros te apontariam com o dedo. Dir-se-ia : foi ele que fêz as belas gavotas....”.21 Como não fez nem fará “belas gavotas”, e muito menos “As Indias Galantes”, Jean-François não tem, de fato, quem o escute, porque ele nada tem a dizer .

Homero, no De Garrulitate, é apontado como “o único no mundo que jamais cansou ou aborreceu os homens, mostrando-se sempre outro ao leitor, sempre florescendo em novo encanto; ele também mostrou o quanto temia e se afastava deste desgosto e deste incômodo que acompanha de muito perto toda longa corrente de palavras”. No Sobrinho, a figura de Jean-François repete o já conhecido. Suas teorias sobre as paixões e a música são tudo, menos novidade. De modo geral, ele repete o que já foi feito e dito. Há uma inversão irônica e satírica de Homero: este último, via Ulisses, “detesta repetir lugares comuns”.22 Em Homero, os versos e a história, embora sempre os mesmos, sempre são outros. Montaigne indica os textos homéricos como “o jardim de toda espécie”. O poeta é o primeiro e último de sua raça: “não tendo ninguém que o pudesse imitar antes dele, não teve ninguém que o pudesse imitar”. Montaigne se espanta que Homero, “que produziu e colocou no mundo vários seres divinos por sua autoridade, não tenha obtido para si mesmo a condição de um deus”.23 Quanto a Jean-François, “Nada se desassemelha tanto a si mesmo quanto ele próprio”. Estéril força mimética, o sobrinho confessa logo no início do diálogo, um “ódio terrível contra o gênio”.

Enquanto “Ele” é um rio de palavras sem dique, o “Eu” filosófico parece seguir os conselhos plutarquianos, quando frequenta os cafés do Palais Royal, lugar das conversas e das conquistas, das inconfidências políticas e dos falatórios sobre a vida alheia: “Certo dia, após o jantar, lá estava eu, olhando muito, falando pouco, e escutando o menos possível”.Os preceitos morais seriam seguidos à risca pelo “Eu”, caso ele se negasse a entrar no torvelinho discursivo de Jean-François. Buscando sentido e significados das palavras, o “Eu” é arrastado para o campo das tautologia, que o gárrulo sobrinho expõe diante dele, como a desdobrar palimpsestos poéticos, musicais, éticos, picturais, através da mímica e da fala fragmentária. ”O século 18 não poderia se reconhecer no sobrinho de Rameau, mas estava presente inteiro no Eu que lhe serve de interlocutor...é a primeira vez que se conversa com ele, e que, novamente, ele é questionado”. Os tipos de indivíduos com o jeito de Rameau atingem a desrazão do século l8. “Seu falatório, sua inquietude, este vago delírio, esta angústia fundamental, eles viveram isto o bastante, em existências reais de que podemos ainda encontrar o traço”.24

As tautologias, fantasmas que perseguem os sistemas filosóficos, em especial os dogmáticos, à força de repetirem certezas, chegam à falta de sentido. Vejamos Plutarco: “O silêncio é uma sabedoria profunda e cheia de grandes segredos. A embriaguez, pelo contrário, é cheia de tumulto, vazia de sentido e razão”. 25 À regra da consequência lógica, subjacente no princípio de identidade, o gárrulo retruca, como pessoa a-racional, irrefletida, com uma polifonia. 26 Isto conduz ao não sentido que ameaça o logos íntegro, verdadeiro e bom, perseguido pelo filósofo. 27 Ameaçando o princípio de identidade, Jean-François coincide consigo mesmo, e pode entregar-se ao luxo de não ser, ao mesmo tempo, consequente. Discutindo sobre o gênio, “Eu” diz que ainda não está decidido que Rameau, o tio, o seja. Mas e Racine, e Voltaire ? “Ele —Não me apresse ; pois eu sou consequente”. Mais adiante, quando a discussão é sobre ele mesmo, Jean-François, servo de quem recebia seus elogios, afirma desenvolver “uma liberdade que eu tomava sem consequência, pois eu, eu sou inconsequente”. 28

Barulho e falta de sentido definem aspectos essenciais da sátira e permeiam o texto diderotiano que discutimos.O gárrulo não é encontrado sozinho. Ele partilha uma doença da alma com a coletividade que sofre da mesma loquacidade. Um segredo, diz Plutarco, não dever ser posto à discreção de outrem. Se o ouvinte é falador como o que lhe confiou um arcano, sua perda é legítima. Se ele for melhor, e guardar o que lhe foi dito, é contra toda lógica 29 que o inconfidente se salva. Um homem que relata a outro algo que deveria ser silenciado, começa a ciranda interminável da incontinência verbal. A unidade não deixa o número um e não ultrapassa seu limite. O número dois é princípio indefinido da diferenciação, pois ele saiu de si mesmo ”duplicando a unidade e se transformando em pluralidade, também uma palavra, quando permanece encerrada no que a sabe primeiro, é verdadeiramente secreta, mas desde que ela sai e chega a um outro, começa a ter o nome de ruído comum (...). E assim, como não é fácil prender um pássaro, quando se deixou que ele escapasse das mãos, também não se pode recuperar uma palavra, desde que ela foi lançada longe da boca, pois ela voa batendo asas e se espalha de uns aos outros”. 30

Doenças da alma, como as do corpo, são transmitidas . As enfermidades somáticas possuem um meio comum que permite sua propagação. Surge o problema do contágio anímico. Plutarco, como indica Jackie Pigeaud, evoca o exemplo do amor. A alma sofre com o corpo, porque há uma diadosis entre ambos. E a alma age sobre o corpo : pensamentos eróticos excitam os órgãos sexuais, o ciúme contamina o corpo. O difícil, no contágio, é compreender a distância da propagação sem contacto imediato. “É necessário um elemento homogêneo no qual se produza uma diadosis, isto é, uma circulação. Isto se concebe perfeitamente num mundo regulado pelo princípio da simpatia, por exemplo no caso da alma e do corpo, onde um e outro podem se contaminar por contacto e circulação”.31

Se uma urbe adoece de garrulice, nenhum segredo é guardado. Plutarco lembra o caso de Roma : a lingua solta de um só homem a impediu de recuperar vida livre, perdendo-se o bom momento de sumir com Nero. É narrado o caso do senador que transmitiu um suposto segredo à sua mulher. Num instante, a cidade toda foi atingida pelo “contágio” da mensagem. Do mesmo modo, em sentido oposto, o autor relata a salvação de uma polis inteira pelo contrôle da lingua de cidadãos, mesmo sob tortura.

Hegel entende a difusão das Luzes, justamente através da figura de Jean-François, como um processo expansivo de parolagem: “o juízo sendo o palavrório de um instante que logo se esquece”. O intelecto das Luzes se caracteriza pelo abuso do “arrazoado” e da “conversa frívola”. Com esta fala onde se unem a tolice do conteúdo e a tolice de quem o enuncia, chega o democratismo do saber: “a coleção mostra que o maior número tem mais espírito”. Deste modo, “as luzes singulares e resolvem na intelecção universal”. E como ocorre esta expansão da parolagem e do “Räsonnieren”? Quando se trata de combater a crendice, o ataque das Luzes expande-se, pela intelecção pura, ao maior número e faz “pensar numa expansão calma ou na difusão de um vapor na atmosfera, sem resistência. Ela é uma infecção (Ansteckung) penetrante que não se faz notar...Só quando a infecção se expandiu é que ela se torna para a consciência, que a ela se abandona sem suspeita”. Deste modo, a doença chega até o núcleo das velhas noções e ‘numa bela manhã uma cotovelada no fulano e patatras, o ídolo jaz sobre a terra’ . Uma bela manhã, cujo meio dia não é vermelho de sangue, se a infecção penetrou todos os órgãos da vida espiritual, a seguir a memória conserva ainda, como uma história passada não sabemos como, a forma cadavérica da encarnação precedente do espírito”.32 Da parolagem à queda das antigas crenças, o processo é o de um contágio que dissolve a cultura antiga até os ossos. Este movimento dionisíaco e báquico já foi analisado por mim, em artigo sobre a concepção hegeliana da guerra. 33 A leitura Hegel sobre o Sobrinho une a garrulice e a sua forma de expansão enquanto contágio. Se existe apenas coincidência entre esta leitura e a presença de Plutarco, escritor estratégico na base da cultura do Ocidente, no século l8 e l9, ela é espantosa.

Diderot tem plena consciência das aporias encontradas na difusão das Luzes.Sem mudar a lingua do vulgo, impossível estabelecer um reino de liberdade no mundo moderno. Neste sentido, há nele dois movimentos: em primeiro lugar, o partilhado com outros intelectos que viam no ensino um caminho para redefinir a lingua do povo. Mas também há certa desconfiança neste método. Vejamos a saída inicial: “Pense bem, meu amigo : alguns sábios, alguns bons espíritos se instruem através de escritos e nas bibliotecas, retificando pela reflexão, a leitura e a conversa, o vício de suas idéias; o erro, entretanto, permanece e circula nas ruas, nos templos, nas casas, com as inperfeições do idioma. O espírito renovou-se e é sempre a mesma lingua que se fala.É portanto o idioma que precisamos reinstaurar, trabalhar, ampliar, a menos que queiramos, como na China, fazer o sapatinho da criança servir no pé dos homem”. Diderot mostra a importância da garrulice coletiva: “É do idioma de um povo que precisamos nos ocupar, quando queremos dele fazer um povo justo, razoável e sensato. Isto é tão importante que, se o senhor bem refletir um momento sobre a rapidez incompreensível da conversa, o senhor conceberá que os homens não profeririam vinte frases num dia, se eles não se impusessem a necessidade de ver distintamente em cada palavra por eles dita qual é ou a idéia ou a coleção de idéias que a ela se apegam”.

Mas a segunda via seguida por Diderot é mais desconfiada. Ele suspeita ser quase impossível “reformar a lingua”, dela retirando os velhos equívocos e superstições. O leitor de Francis Bacon procura exorcisar os ídolos do mercado, mas não esquece os da caverna e, sobretudo, os do teatro: as disputas sempre existirão entre os homens. “As palavras, desde que bem definidas, uma questão logo a seguir se propõe”. Este é um erro, enuncia Diderot. E não se pense, acrescenta, tratar-se apenas de acrescentar experiências à querela. Assim, ela apenas muda de objeto, “a dificuldade aumenta a tal ponto que alguns homens ajuizados disseram que os fatos nada provam , tamanha era a pena para constatar os fatos e aplicá-los à questão”. E se fosse escrito um dicionário onde se fixasse a “verdadeira” significação das palavras? Resposta diderotiana: “Este dicionário bem feito acabaria com muitas disputas, mas não com todas. Os geômetras as mantêm entre si, elas subsistem desde longa data, se não sei quando terminarão”.34 Expulsar o falatório baseado no equívoco, melhorando a comunicação do vulgo? Mas como, se os próprios sábios estão imersos nas controvérsias e nem os geômetras escapam da famosa diaphonia indicada pelo pensamento cético?

Não se “resolve” definitivamente, em Diderot, o dilema da lingua solta e da falta de sentido na comunicação. Ele desconfia de uma “gramática” que expressaria a racionalidade universal com a ética correspondente. Contra Du Marsais, ou, em outros registros, Condillac, Diderot eleva-se em favor daquilo que é “aberrante” e não segue a lógica dos racionalismos analíticos. Se é verdade que o vulgo repete lugares comuns, também é certo que os gramáticos, desejando estabelecer significações idênticas e universais, terminam em pura discussão sobress tautologias, apesar de seu pretenso laconismo. A luta entre garrulice e silêncio, que definiu a razão do século 17 tornou-se, no 18, apoteose da mathesis universalis (anacrônica,poderíamos dizer), como em Du Marsais e seu continuador Beauzée. 34 Na teoria da música, este pensamento foi representado por Rameau.

A outra via dessa luta tomou a forma da sátira. É característico que Voltaire, seguidor do “bom gôsto”, tenha escrito uma obra que, ao lado do Sobrinho, foi a maior sátira à garrulice da razão matematizante do seu tempo, o Cândido.É verdade que o alvo era Leibniz. Num polemista nato, como Voltaire, pouquíssimo tolerante, Newton deveria ser vingado. Em todo caso, resta que a própria tese da razão produziu uma sátira da razão. Ainda não surgira a estranha idéia de transformar a sátira em crítica da razão pura.

Mas não apenas da parolagem vive o intelecto moderno e antigo. A lisonja marcou a comunicação social, sobretudo nas trocas de engenho a engenho, de um trabalho do espírito a outro, e na consolidação do poder. As reflexões hegelianas sobre a linguagem, na Fenomenologia, que desembocam na garrulice das Luzes e na sua propagação por diadosis, é antecedida pela análise da lisonja. Através desta última, chega-se a Jean-François, cético dissolutor da cultura, ao mostrar a sua “tolice” . O discurso, no Sobrinho é a “perversão de todos os conceitos e de todas as realidades; ele é o engôdo universal de si mesmo e dos outros, e a impudência de enunciar este engôdo é justamente a sua mais alta verdade.Este discurso é a loucura do músico que juntava e embaralhava trinta árias italianas, francesas, trágicas, cômicas, de todos os tipos de caracteres; ora numa voz baixa ele descia aos infernos, logo engasgando e imitando um falsete, ele rasgava os ares, sucessivamente furioso, amenizado, imperioso, irônico”. 35

Loucura ou dissimulação meticulosa? O barulho das palavras iluministas contra a superstição, a passagem ao universal, quando suas teses tornam-se crenças da “Humanidade”, a atitude cética diante do Absoluto, tudo isto só pode ser um momento de loucura 36 para Hegel, enquanto o Espírito não encontra a si mesmo, reconciliando-se. E quem não aceita o ceticismo apenas enquanto passagem para uma razão mais elevada? Como pode ler o Sobrinho quem desconfia dos absolutos e da dialética? Para um leitor semelhante resta a sátira, a qual, segundo Hegel, conforme veremos adiante, não tem lugar no mundo moderno. Depois de analisar o tratado plutarquiano sobre a garrulice na cultura que antecedeu, persistiu durante o tempo de Diderot, e o sucedeu, como é o caso de Hegel, vejamos um outro texto, agora diretamente sobre a lisonja, que pode ajudar a entender traços importantes do Sobrinho. Refiro-me ao escrito plutarquiano que ensina como discernir o amigo do adulador .

Na página inicial, em sua tradução daquele tratado, publicada em l537, Antoine du Saix a “explica” : “La touche naifve pour esprouver l’amy et le flateur”. A palavra chave na frase é “naifve”, ingênuo. Ela vem do latim “nativus” e indica o que não é artificial. 37 O dicionário Robert traz o significado corrente no século 16: “Qui représente bien la chose telle qu’elle est”. No escrito de Plutarco descreve-se o modo pelo qual o adulador se disfarça sob a aparência do amigo. Este último é “ingênuo”, o primeiro é só artifício de alto a baixo. Interessa notar um escrito de Diderot, justamente sobre o artifício e a pintura, onde se opõem o que é “naif” e o que se reduz à “lisonja”. Ingênuo, para Diderot, além da simplicidade, acumula os significados de inocência, verdade, originalidade “de uma infância feliz que não foi reprimida”. O termo e a coisa são essenciais às belas artes. “O ingênuo se discernirá em todos os pontos de uma tela de Rafael...o ingênuo se encontra em tudo o que será muito belo; numa atitude, num movimento, num drapeado, numa expressão”. Tudo o que é verdadeiro não é “naif”, mas tudo o que é “naif” é verdadeiro, “mas de uma verdade picante, original e rara”. Quase todas as figuras de Poussin e de Rafael são “ingênuas”: elas possuem “certa originalidade da natureza” uma graça com a qual nasceram, que não lhes foi dada pela instituição.

Oposta ao “ingênuo”, temos a “maneira”. Esta representa, nas artes, o que a hipocrisia significa nos costumes. Boucher é hipócrita: “não há uma só de suas figuras à qual não se possa dizer : ‘Tu queres ser verdadeiro, mas tu não o és’”. É possível ser “ingênuo” como herói, celerado, devoto, belo, orador, filósofo. “A ingenuidade é uma grande semelhança da imitação com a coisa, acompanhada de uma grande facilidade no fazer : é como a água tomada no riacho que se joga sobre a tela”. Neste sentido, digamos, Jean-François é “ingênuo”...

O personagem “Eu” insiste na característica que o desagrada no sobrinho: “De resto, é dotado de forte organização, de singular calor de imaginação e de incomum vigor pulmonar. Se algum dia o encontrardes, e sua originalidade não vos arrestar, ou tampareis com os dedos os ouvidos ou fugireis”.Jean-François é “ingênuamente” ...palavroso. Assim, “Não estimo esses tipos originais”. Ele mesmo, Rameau sobrinho, afirma ser uma feliz reunião do que é “natural” e do que é instituição: “...dado que posso ser feliz através dos vícios que são naturais em mim, ou que adquiri sem trabalho e conservo sem esforço, que se adaptam com os costumes de minha nação...”. Ou : “Eu sou eu e permaneço o que sou; mas ajo e falo como convêm”. Há uma lei “histórica” enunciada por Jean-François: “Quanto mais antiga fôr a instituição das coisas, mais idiotismos existem”. Rameau é capaz de mimetizar todos os idiotismos sem prender-se a nenhum. Isto o transforma em ameaça a cada um dos “honestos” presos à convenção e às tradições. Ele é original na sua falta absoluta de originalidade.

Ao “ingênuo” Diderot opõe o gesto afetado. “Eu gostaria muito que me explicassem por que o reverso das mais belas medalhas antigas são quase todos negligenciados. Seria lisonja ? Desejou-se, com isto, que nada lutasse contra a imagem do príncipe ? Existe também adulação na pintura; ela seduz à primeira vista; mas logo dela nos desgostamos. Falei em lisonja relativamente ao fazer. Há uma outra, relativa à moral; a alegoria é seu recurso.Fazemos uma alegoria em louvor daquele de quem nada de preciso se pode dizer. É uma espécie de mentira, cuja obscuridade salva do desprezo. É bem singular que todos os nossos pequenos ‘literatos’ repitam todos os dias o único hemistíquio de Horácio que eles sabem : ‘Ut pictura, poesis erit’ ”. 38

Como discernir lisonja e verdade? Esta última não se deixa enxergar. Como disse Platão, se ela aparecesse diante de nós, nos apaixonaríamos. Como este enlevo é impossível, precisamos aprender a discernir o que se oculta. Este é o intento pedagógico de Plutarco.A tese inicial é platônica: cada um amando a si mesmo, o primeiro adulador é o filauta. Após alguns considerandos sobre a amizade que seria como a moeda que é preciso “ensaiar” antes de receber, Plutarco adianta que o verdadeiro adulador não são os pequenos fila-bóia gárrulos, os chamados “papagaios de mesa”. Porque “os pios destes balbuciadores, de servil coragem, são descobertos e expostos por um pedaço de pão ou uma taça de vinho”. Este personagem, o “conviva”, é um “satírico”, um “cômico farsante”. Não, o lisonjeiro perigoso é “um personagem trágico, isto é, desempenhando seu papel gravemente, de modo oculto”.

Neste sentido, Jean-François não seria o adulador de Plutarco. Seu caráter é satírico e bufão. Mas há um outro traço do lisonjeiro que lhe cabe às maravilhas: “um adulador... não possui firmeza alguma em seus costumes, nenhum modo distinto e certo de viver, nem vocação especial, acomodando-se hoje a este, e súbito a um outro, apoiando e se apegando a todos, jamais sendo simples e uno; mas sempre mutável e variável em toda espécie, figura ou rosto que se quiser, ora vestido de um jeito, ora de outro, mudando e variando de cor como a agua corrente que segue o caminho por onde ela passa”. Impossível ler este trecho sem lembrar imediatamente do camaleônico sobrinho.

Os lisonjeadores nutrem os vícios do lisonjeado “quando vituperam,perseguem, e criticam seus contrários”. Comendo na mesa do rico, o adulador devolve-lhe um alimento letífero: o auto-engôdo. Na edição de Aulotte que estou seguindo, há uma nota preciosa: nesta passagem, Racine, em seu exemplar anotado de Plutarco, na tradução de Du Saix, remete para um escrito de Luciano 39 , Nigrinus.O trecho inteiro de Luciano discute a adulação. “Sustento” diz Nigrinus, um platônico bem irônico, “que os aduladores são piores do que os adulados, e que só eles devem receber invectivas pela arrogância dos outros”.

Plutarco compara o amigo e o adulador a quase todos os objetos e artes. Entram no seu rol a música, os perfumes e venenos, a pintura. Nem sempre o lisonjeiro louva com palavras. Ele pode ser eloquente pela mímica: “como alguns quiseram dar uma definição da poesia, afirmando que esta é uma pintura silente, assim também a lisonja pode louvar sem dizer uma só palavra”. Se o adulador está falando ao público, e nota que um poderoso ou rico deseja discursar, ele se cala. Aduladores há que sentam-se nos primeiros lugares nos teatros e em outros espetáculos apenas para cedê-los aos poderosos. O amigo usa a palavra franca, o adulador finge ser sincero. 40

Diderot retira a lição eloquente: “Plutarco diz que existiu, outrora, um home perfeitamente belo que, no tempo em que as artes floresciam, ele tornava inúteis todos os recursos da pintura e da escultura. Mas tal homem era um príncipe. e se chamava Demetrius Polierceta. Não havia uma só pedaço deste homem que a arte não pudesse embelezar; a lisonja não duvidava, mas ela tomava cautela e não o dizia”. 41

Vale lembrar que o tratado de Plutarco foi traduzido para o francês, num só volume, com o Lysis de Platão e o Toraxis de Luciano.42 Quanto a Platão, já discutimos bastante acima, sobretudo após os comentários de O’Gorman. Diderot o conhecia “par coeur”. No que se refere ao diálogo Toraxis, vimos o papel estratégico que ele desempenha na teoria estética de Diderot, sobretudo nas relações entre pintura e linguagem. Este diálogo entre um scita e um grego (também já discuti este ponto acima) sobre a amizade, também trata da lisonja e da fala desenfreada. “Parece-me”, diz Toraxis, que “os gregos, de fato, falaram melhor sobre tudo o que deve ser dito sobre a amizade... mas nos tempos difíceis vocês desempenharam o papel de traidores de suas palavras sobre ela....”. “Seus dramaturgos”, termina Toraxis, colocaram-na nos palcos e a exibiram para vocês. Vocês a aplaudiram, sim, e mesmo com lágrimas nos olhos”. Mas quando se tratava de vocês mesmos, nos apertos dos seus amigos, fulmina o scita, “vocês parecem ter tomado a máscara vazia e silenciosa, a qual, com a boca aberta, amplamente, não emite o menor som”.43 Garrulice, silêncio, máscara, lisonja, amizade. Todos estes prismas aparecem ao longo do Sobrinho, e podem ser notados em passagens rápidas, mas eloquentes, de outros textos diderotianos.

Por exemplo, na Réfutation de l’Ouvrage d’Helvetius Intitulé l’Homme: “Encontro aqui (página 377 do livro de Helvetius) uma passagem citada de Luciano, da qual nnão existe nenhuma palavra naquele autor; mas de Luciano ou de um outro, ou mesmo de mim, eu não a estimo menos. Jupiter põe-se à mesa: ele graceja com sua mulher; endereça palavras equívocas a Venus, olha ternamente Hebe; dá uma palmada na bunda de Ganimedes; exige que sua taça seja repleta. Enquanto bebe, ouve gritos que se elevam dos diferentes lugares da terra : os gritos aumentam, ele se incomoda. Levanta-se impaciente; abre a tampa da cúpula celeste e diz: ‘a peste na Asia, a guerra na Europa, a fome na Africa, o gêlo aqui, uma tempestade alí, um vulcão’...depois ele fecha a tampa, acomoda-se de novo na mesa, se embriaga, deita-se, dorme, e chama isto ‘governar o mundo’. Um representante de Jupiter na terra levanta, prepara seu próprio chocolate e seu café, assina ordens sem ler, ordena uma caça, retorna da floresta, se despe, coloca-se à mesa, se embriaga como Jupiter...dorme no mesmo travesseiro de sua amante, e chama isto governar seu império”.44

A paródia explícita de Luciano, por Diderot, resume os problemas da sátira à religião e à metafísica dos séculos l7 e l8. As calamidades naturais, a desgraça de um príncipe estulto, projetam-se sobre o Ser divino, um deus preguiçoso que 45 nada mais faz, salvo entregar-se ao gozo de si mesmo. Como egoísta perfeito, este Júpiter serve de modelo ao idealismo recusado por Diderot. Neste ponto, tanto Luciano quanto Diderot afastam-se de Plutarco, cuja solução para a teodicéia impede o ateísmo. Como escreve Y.Verniere: “Conservador, Plutarco o é bem mais do que Luciano. Nada é comum entre Plutarco e o tom de zombaria impudente da História Verdadeira, apesar das semelhanças exteriores devido à similitude das fontes”. Em Plutarco há um “otimismo básico, uma confiança total na Providência e a precocupação de deixar ao home individual, tomado apenas no fim de sua vida terrestre, a responsabilidade completa de seu destino. Aos seus olhos, o valor edificante dos mitos tem este preço”. 46 Como disse o próprio Diderot: “mas o sujo, mas o ímpio Luciano”...que, no caso desta paródia explícita e satírica é o próprio Diderot.