Sobre
Carl Schmitt e Hegel, o conceito de decisão em Hegel.
PROF. ROBERTO ROMANO/Unicamp
Quando falamos em representações orgânicas ou mecânicas, não dizemos de
imediato que se trata de uma nota única e unívoca do pensamento. É possível que
um conjunto discursivo assuma características de um ou de outro paradigma,
chegando mesmo a inverter a sua hierarquia (o mecânico posto como o grau mais
baixo na ordem dos valores e da existência, ou no mais alto e vice versa). Um
autor pode usar figuras e enunciados de ambos os paradigmas, sem deixar de ser
unido ao pensamento que mais valoriza o racional ou que mais leva em conta o
volitivo ou emocional.
Carl Schmitt movimenta o
paradigma orgânico da existência e do mundo jurídico, mas nem por isso ele
deixa de criticar alguns elementos do pensamento romântico. Antes de Catolicismo
Político, seu trabalho mais notável no campo especulativo chama-se
justamente Romantismo Político, onde ele ataca a ironia
romântica, a perene relativização do mundo em favor do Ego absoluto, como diz
Hegel, do "absoluto em négligé" ou, na fórmula das Lições sobre
a Estética : "o verdadeiro conteúdo do romântico é a interioridade
absoluta, enquanto a forma correspondente é a subjetividade espiritual na
medida em que ela colhe a própria autonomia e liberdade. Este em si infinito e
em si e para si universal são a negatividade absoluta de todo particular , a
simples unidade consigo, a qual absorve toda exterioridade recíproca, todos os
processos da natureza com as suas fases de nascimento, morte e ressurreição,
toda limitação da existência espiritual". (1)
Esse juízo é retomado por Hegel
nas Lições sobre a História da Filosofia, especialmente quando
discute figuras nucleares do romantismo conservador, como é o caso de Novalis.
"A subjetividade" adianta Hegel ao falar do poeta especulador,
"se estabelece na falta de algo fixo, mas como impulso (Trieb)
naquele rumo, conservando assim a marca da nostalgia (Sehnsucht). Esta
nostalgia, próprio de uma bela alma (einer schönen Seele) surge nas
obras de Novalis. Esta subjetividade permanece nostálgica, não entra no que é
substancial, se esfumaça dentro de si mesma e se apega a este ponto de vista,
rodeando a si mesma. É uma rede que tece a si mesma, para si mesma; é a vida
interna e o falatório sobre toda a verdade. A extravagância da subjetividade se
torna com frequência em loucura (Verrücktheit); quando se percebe joga
no pensamento, se percebe raptada por um torvelinho (Wirbel) do
entendimento que reflete, sempre negativo em relação a si mesmo". (2)
O desarrazoado romântico se
aproxima do desarrazoado germânico. Desde o texto sobre a Constituição da
Alemanha, Hegel dignostica a perda de um centro poderoso que poderia
dar um sentido efetivo às vidas particulares, às subjetividades alemãs. A
Alemanha, cindida de alto a baixo, enfrenta três problemas objetivos: um
espaço territorial em estilhaços com múltiplos principados onde predomina a Kleinstaatarei
e no plano econômico multiplicidade de moedas, impostos
aduaneiros, atividades produtivas não coordenadas, sendo marcantes as
diferenças entre a Prússia agrícola dos Junkers e a Renânia industrializada. E
as diferenças religiosas: além das seitas e igrejas protestantes, os católicos
continuam na defesa da supremacia do Sumo Pontífice sobre as consciências. Os
choques das várias confissões aumentam com a querela dos casamentos mistos, a disputa
sobre os bens eclesiásticos, etc.
No plano jurídico institucional a
Alemanha também estava dividida. É a esse ponto que Hegel mais se refere em A
Constituição da Alemanha. Haveria uma correspondência entre a perda do
sentido do universal e os estilhaços a que estava reduzida a vida política.
"Na Alemanha", diz Hegel, "o poder do universal, fonte de todo
direito, desapareceu, fragmentou-se, passou ao estágio do particular".
Assim, adianta ele, "os poderes legislativo, judiciário, religioso,
militar, são misturados, divididos e reunidos de modo desordeiro e desigual,
com a mesma diversidade que a apropriação privada das pessoas". Ora, o
Estado exige um centro comum cujos dirigentes têm o poder indispensável de
afirmar decisões, mantendo os diferentes elementos sob sua
dependência".(3)
A crítica ao romantismo, em
Hegel, ataca o palavrório, como vimos acima, e a supremacia da subjetividade,
que ajuda a dissolver os laços que fortalecem o Estado. Já Kant indicara que na
forma estatal moderna é permitido ao funcionário o exercício do Räsonnieren
(o pequeno uso da razão privada) desde que não se dissolva a obediência às leis
e ordenamentos do soberano. (4) Hegel desde cedo combate o apego ao particularismo
e ao sentimento. No âmbito romântico, afirma ele quando discute Schleiermacher,
"tudo é cifrado pela subjetividade particular" (5) Schleiermacher e
os românticos fornecem boas razões para a crítica hegeliana. Nos Monólogos,
texto manifesto do hermenêuta, é afirmado alto e bom som que "só encontro
a mim mesmo no ato interior; no exterior, só encontro o mundo" físico,
espacializado. Como o tempo e o conceito foram banidos da interioridade, o
referido "mundo" é dito "uma lentidão preguiçosa", ou
"movimento sem força". (6)
Na mesma ordem de Hegel, Schmitt
recusa o culto do Ego e a falta de seriedade moral dos românticos alemães. Ele
acusa o sestro dos que se limitam ao "interessante", ocasião ao
exercício da fantasia. Deste modo, os românticos, no entender de Schmitt, não
pensam a política e jamais chegam a uma decisão (a decisão, no texto hegeliano Die
Verfassung Deutschlands é o núcleo de todo Estado). Eles sempre fogem
da contradição política (e demais contradições) quando procuram um
"terceiro mais elevado" do que os oponentes em choque. Esse terceiro
elemento não brota do choque mortal entre tese e antítese, cujo movimento de
dissolução resulta numa síntese. Como ele não reside no Ego nem no mundo, é
apenas e tão somente um ideal, anelo, nostalgia. O romantismo nega a
causalidade que marca os embates políticos. Muitos dos românticos atacados por
Schmitt eram conservadores convertidos ao catolicismo no fim de suas vidas. (7)
O seu embasamento paradigmático é o organicismo que enxerga no Estado e na
sociedade grandes corpos. Segundo Schmitt, tais visões eram recusáveis, bem
como a de seus contemporâneos como Othmar Spann, no delírio de retomar os
estamentos medievais, numa sociedade orgânica. Segundo o jurista, não apegado
ao sentimento e ao culto da interioridade, as revoluções européias e as guerras
a elas ligadas dizimaram a pretensão de legimitidade baseada no pretérito
medieval, mesmo que idealizado.
O romantismo foi caracterizado,
na vertente conservadora, como doutrina aristocratizante. A própria noção de
genialidade traria as marcas do privilégio espiritual do indivíduo dotado dos
poderes poéticos da fantasia. Mas o termo "romântico" não é unívoco e
se aplica também aos setores democráticos europeus e germânicos. Assim, pode-se
caracterizar Heine, Marx, Bruno Bauer, Feuerbach e outros como presos às formas
liberais de visão jurídica e social. Este último romantismo se torna o alvo
predileto de crítica, em Schmitt. Romântico e liberal se recobrem em seu texto,
especialmente pela exaltação da individualidade e pela mania de adiar decisões,
com recurso a uma longa discussão (Räsonnieren, ou em termos mais
brutais, Geschwätz, parolagem desprovida de sentido). O esteticismo em
política também é condenado por Schmitt, o que foi elogiado em tempo certo por
um escritor que também se preocupava com o político, em fronteira diversa ao do
jurista, György Lukács, que elogiou bastante o Romantismo Político. (8)
É na recusa da subjetividade
informe e na crítica do liberalismo que se perderia em eterno palavrório, que
Schmitt empreende a redação de A ditadura, forma de decisão
política inexorável, remédio para a fragmentação do Estado e da sociedade, já
presente em Catolicismo Romano e Forma Política.
O que busca Schmitt na Igreja
Católica? Não exatamente o que nela procuravam os românticos como Novalis, que
enxergavam na sua estrutura um modelo (Muster) de sociedade medieval a
ser restaurado. Schmitt não tenta retroagir ao pretérito, mas está premido
pelas tensões políticas e pela fragmentação do Estado na Alemanha, fragmentação
causada tanto pelos conservadores quanto pelos revolucionários socialistas e
anarquistas. A causa da reiteração perene dos conflitos encontra-se no
presente, com um ideário de burgueses e trabalhadores que enfatizam o peso do
econômico sobre o político, neutralizando a ação do Estado. Schmitt encontra no
catolicismo uma espécie de matriz para a estabilidade jurídica e para a
obediência política.
A escrita de Schmitt busca
compreender a política, tanto em sua natureza quando na sua significação. É o
que ele indica como "o político". Após grande número de textos,
porque ler hoje em dia O Catolicismo Romano e Forma Política, um
ensaio de 1923 ? Desde logo, precisamos nos referir novamente ao livro
fundamental de Schmitt sobre as duas pontas ideológicas, o liberalismo e o
socialismo, que tecem a estrutura de A Ditadura em 1921. Alí,
diante do remédio amargo contra o poder ordinário do Estado moderno, a
ditadura, ele estuda as mais variadas formas daquela função, da Idade Média a
Maquiavel, deste aos jacobinos parlamentares francêses e ao pensamento de
Lenine sobre a ditadura do proletariado. No interior da estrutura argumentativa
de A Ditadura está uma análise arguta do poder pontifício, que
acompanha a instauração da moderna Igreja, onde os poderes mais baixos da Ecclesia
foram despossuídos de seu direito à propriedade dos meios de salvação e de
governo do organismo salvifico. Schmitt aproveita a explicação de Max Weber
sobre o nascimento e reforço do poder central, na Igreja, em privilégio da
Santa Sé e do Papa e em detrimento dos bispos, abades, nobreza dona de igrejas
e conventos. Trata-se da famosa noção de Trennung entre o indivíduo que
exerce um cargo e os próprios meios daquele cargo. Como sabemos, Weber retira a
noção de Marx, onde o operário e os meios de trabalho são separados pelo
nascente capitalista. Assim como o operário é despossuído dos meios de trabalho
(da terra aos utensílios, máquinas, etc), assim também, pensa Weber, o
funcionário é despossuído da posse dos meios de administração (e na Igreja,
administração e salvação). Ao analisar a prática do legado papal, Schmitt
mostra o que, para ele, significa representação. o legado do papa é uma pessoa
que representa o Sumo Pontífice, como se fosse realmente uma encarnação do Sumo
Sacerdote. Assim, quando é feita uma visita do legado à uma diocese, não
importa se o legado é um simples padre, ou frade, e o visitado é um cardeal ou
arcebispo. O legado representa o poder do Papa, sem contestação. Só esta
pequena lembrança faz recordar o peso de A Ditadura sobre o
escrito intitulado Catolicismo Romano e Forma Política, e
vice-versa.
Segundo Ulmen a pressuposição de
Schmitt, no Catolicismo Romano, é que os Estados soberanos, cuja
origem residiria nos séculos 16 e 17, e nos quais temos as bases do ius
publicum Europaeum, com uma lei internacional europocêntrica (este lado
será desenvolvido, e muito, em O nomos da Terra, que também
examinaremos) começam a declinar no fim do século 19.Tal forma de Estado seria
um dos principais agentes da secularização e do racionalismo. Aqui, podemos
resumir uma longa e tortuosa história, que joga suas raízes nas emboscadas de
Felipe o Belo contra o Papa, sendo seguido por outros monarcas como Henrique I,
da Inglaterra. A luta anterior pela soberania legítima, no fim da Idade Média,
teve como emblema os dois sinais do poder. Tanto o rei quanto o papa disputaram
as almas e os corpos, exigiram a espada para a sua soberania que, por sua vez,
recebeu o nome jurídico de plenitudo potestatis, superlativa auctoritas,
plenaria potestas, summa potestas, etc. Com a premissa de que a sociedade seria
inteiramente cristã — a Respublica christiana — o coletivo resumia-se à
comunhão religiosa, em especial nos cargos dirigentes. Como os reis cristãos
tinham dignidade eclesiástica, sobretudo após instaurada a sagração dos reis
franceses em 751 por Pepino o Breve — cerimônia que se espalhou pela Europa —
eles deveriam seguir as ordens do papa. A sagração deixava bem clara esta
dependência do rei ao pontífice nas próprias roupas que ele envergava
cerimonialmente: a túnica do subdiácono, a dalmática do diácono e a casula do
presbítero. O rei estava na Igreja, mas não era superior ao Corpus
mysticum. Ele recebia um anel semelhante ao episcopal, mas isto não significava
que seu elo com a Ecclesia era semelhante ao do bispo e do papa. Estes últimos,
na ordenação, tornavam-se esposos da comunidade, o que explica a fórmula
segundo a qual “o bispo está na Igreja e a Igreja está no bispo”.
Grandes pensadores na Idade Média
e começo da Moderna, no entanto, apontavam a plenitudo potestatis em proveito
do poder laico. Como em Guilherme de Ockham: para ele o Estado é legítimo
quando aceito pelos cidadãos. A Igreja é infalível em matéria de fé, constituindo
a multidão dos fiéis que se retoma do Antigo Testamento aos últimos tempos.
Cabe ao príncipe leigo reprimir fisicamente a heresia e defender a Igreja. Mas
ele nega os plenos poderes do pontífice nas duas ordens, secular e religiosa.
Já Cristo disse: “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”.
Precisamos analisar o conceito de
representação na tradição católica. Durante certo tempo o termo
"repraesentare" significou "tornar presente" literalmente,
como "pagar em dinheiro" ou conduzir um novo Papa diante da multidão
que o espera. (9) Para que alguém seja representado, é preciso que esteja
presente de certo modo, no ou através de um intermediário.(10) Como diz Franco
Todescan ao comentar Guilherme de Ockham, "Não obstante as múltiplas oscilações
dos juristas e teólogos no uso do termo ´repraesentare´ (entre um significado
genericamente alegórico de figuração simbólico-profética, e outro mais
rigorosamente técnico-jurídico, de relação vicária entre mandatário e mandante,
entre tutor e e pupilo) se poderia justificar a identificação entre o Concilio
Geral e Igreja universal e a consequente superioridade do Concilio sobre o
Papa". (11)
O pressuposto para a aplicação ao
concílio da idéia de representação no sentido jurídico é a idéia da Igreja como
corpo, congregatio fidelium. Esta congregatio contem em si mesma todos os
direitos, de modo originário. Tal enunciado só pode surgir com a leitura de
Aristóteles feita a partir do século 13. Soberania do povo e representação
surgem pela primeira vez com João Quidort, quando se discutia a destituição do
papa pelo concilio. Assim, a reunião dos bispos agiria loco totius populi
(em lugar do povo). Mas não só em defesa do concilio contra o papa é usado o
conceito de representação. O conceito, no entanto, serviu bastante para os
adversários do Sumo Pontífice. É o caso de Marsilio de Pádua. Para ele, a
representação perde o sentido antigo e passa a significar delegação do povo
soberano, sendo o Concilio não mais um encontro de chefes da Igreja, os bispos,
mas dos representantes do povo, os padres e leigos.Assim, os defensores do
concilio usam a idéia de representação para subordinar o papa ao concilio, pois
este último "representa" o consenso eclesial de maneira mais unívoca
do que o papa. O cardeal Ratzinger, hoje Bento 16, contra a idéia democrática
da Igreja e do concilio diz que um concilio, antes de ser a representação da
Igreja é a "assembléia dos que têm cargo de direção. Na ordem concreta da
Igreja, são evidentemente os bispos". (12) Nota-se a conotação vertical da
idéia de "representação", bem oposta ao seu significado horizontal,
com os conciliaristas e os que entendem a Igreja e o Estado em sentido
democrático.
Não predominando na vida eclesiástica
a tese conciliarista de representação, torna-se hegemônica a outra, que concede
ao Papa supremacia sobre o corpo eclesial e sobre os Concilios. A
representação, assim, passa pelo enunciado segundo o qual "im omni
ierarchia in qua praesidens et gubernatur tribuit alteri potestatem ac
iurisdictionem, est superior illo cui atribuitur potestas" ( Em toda
hierarquia na qual o que preside e governa atribui aos outros poder e
jurisdição, é superior ao que se atribui o poder). (13) Assim, segundo o jurista
e teólogo Tubeta, o Papa successorem Petri gerentem vices eius cum
plenitudine potestatis, usufrui de suprema auctoritas e da potestas
praesidentiae sobre toda a Igreja. Não foi essa
a via assumida pelos seguidores dos poderes civis. A Igreja, no seu entender, é
apenas a universitas fidelium não implicando poderes temporais para o papa. Com
as reivindicações de soberania espiritual do rei acentuou-se a imagem de seu
casamento com o Estado, inter principem et rempublicam matrimonium morale et
spirituale contrahitur et politicum, no dizer de Lucca de Penna. Tal enlace
mimetiza o “matrimônio” do bispo com a Igreja, o que faz Lucca de Penna
insinuar, citando Sêneca, que no rei respira a alma da res publica (14)
enquanto esta última é o seu corpo (15)
Temos a gênese do Estado enquanto
corpo místico do rei. Este último não se integra mais na Igreja, sob o papa,
mas é a Igreja que a ele seria subordinada. O soberano laico tem o direito de
ostentar o báculo porque o uso exclusivo e legítimo da espada ele o conquistara,
contra o papa. Ainda em termos religiosos, nota-se a ambição de que o rei seja
um com a Igreja, um com o Estado. O signo da plenitudo potestatis é a espada.
Na Contra-Reforma a polêmica antihobbesiana foi bem executada por Roberto
Bellarmino e não é sem motivos que Hobbes estabelece com aquele cardeal uma
guerra cuidadosa e virulenta. Com Hobbes, o corpo místico eclesiástico é
atacado porque deve submeter-se ao corpo da república, cujo soberano detém as
duas “espadas”, a espiritual e a material.
A figura do Leviatã ameaça o
imaginário teológico-político e defende o predomínio da laicidade sobre a
hierarquia religiosa. Esta revolução no pensamento tenta apagar antigas
doutrinas católicas. Devemos retomar o pensamento católico medieval para compreender
em maiores detalhes o nosso tema. Em Tomás de Aquino o universo desce do
Senhor, atravessa os arcanjos e anjos, chega aos sacerdotes e passa aos leigos
poderosos para atingir os leigos comuns, o que define a espinha dorsal do
catolicismo político. Essa é a doutrina neoplatônica haurida em Dionísio, o
Pseudo-Areopagita. (16) Deus encontra-se além dos sentidos e apenas por
intermediários entre Ele e nós recebemos as suas bênçãos. A hierarquia
encontra-se no próprio ser.
Segundo Paul Tillich, em Dionísio
o “sistema sagrado possui graus referidos ao saber e à eficácia (…). Isto
caracteriza o pensamento católico em grande extensão; ele não é apenas
ontológico, mas também epistemológico; existem graus no ser e no conhecimento”.
Há uma via para cima e para baixo da escala e cada ente encontra-se num lugar
certo e fixo. Deus está além dos nomes que a teologia lhe atribui, além do
espírito, além do Bem, numa “indizível obscuridade”. Dada esta transcendência
absoluta, a hierarquia celeste é a emanação de sua luz. Quanto mais próxima
d’Ele, mais a entidade é luminosa. quanto mais distante, mais escura. Note-se
que reside nesta doutrina a tese de Inocêncio III sobre o Papa. Este, na Bula
Unam Sanctam, tem as duas espadas, uma temporal e outra espiritual. "E
quem nega que a espada temporal pertence a Pedro, interpretou de maneira errada
as palavras do Senhor, quando Ele disse: ´coloca a tua espada na baínha´.
Assim, as duas estão em poder da Igrejam a espiritual e a material; uma deve
ser empunhada em prol da Igreja, a outra pela Igreja; a segunda pelo clero, a
primeira pelas mãos do rei ou dos cavaleiros, mas segundo o comando e a
condescendência do clero, porque é necessário que uma espada dependa da outra e
que a autoridade temporal seja submetida à espiritual. (...) Pois segundo Santo
Dionisio é lei divina que o inferior seja reconduzido por meio do superior.
Portanto as coisas não são reconduzidas à sua ordem imediatamente, segundo a
lei do universo, mas as ínfimas pelas intermédias e as inferiores pelas superiores.
Mas é necessário que afirmemos claramente que o poder espiritual é superior a
todo poder terreno em dignidade e nobreza, como as coisas espirituais são
superiores à temporais". (17) Em outro documento, o Sicut
universitatis conditor (1198), Inocêncio III proclama que “O Criador do
universo estabeleceu duas grandes luzes no firmamento dos céus; a maior para
iluminar o dia, a menor para dirigir a noite. Ele fez o mesmo para o firmamento
da Igreja Universal, da qual falamos como se fosse um céu, e definiu duas
grandes dignidades; a maior para proteger e governar as almas (estas são os
dias), a menor para proteger e governar os corpos (as noites). Tais dignidades
são a autoridade pontifical e o poder real. A lua retira sua luz do sol, sendo
inferior a ele em tamanho e qualidade, em posição bem como em eficácia. O poder
real deriva sua dignidade da autoridade pontifícia: e quanto mais ele escapa da
esfera daquela autoridade, menos luz o adorna; quanto mais dela se aproxima,
mais aumenta seu esplendor” (18) Os homens não podem perceber imediatamente a
luz divina, porque ela os cega. Os intermediários angélicos são o caminho para
o fulgor Eterno. É impossível quebrar a escala hierárquica dos anjos aos
homens. ( 19)
Agostinho apresentou a sua
fórmula: non essent omnia, si essent aequalia (se todas as coisas fossem
iguais, nada seriam). Cada coisa ocupa um lugar na escada dos seres, da mais
humilde à excelsa. Da hierarquia celeste, segue-se a terrestre e política.
Aquino endossa os escritos de Dionísio: “um soldado está sujeito ao seu rei e
ao seu chefe de exército; em sua vontade ele pode buscar o bem de seu chefe, e
não o de seu rei, ou o contrário. Mas se o chefe recusa a ordem do rei, a
vontade do soldado será boa se recusar a vontade do chefe em favor da real; ela
será ao contrário má, se obedece a do chefe contra a do rei, pois a ordem de um
princípio inferior depende da ordem do princípio superior.”
O universo, dos anjos aos
governantes, obedece a hierarquia. “A bondade da criação não seria perfeita sem
uma hierarquia dos bens segundo a qual alguns seres são melhores que os demais;
sem isto todos os graus do bem não seriam realizados e nenhuma criatura seria
semelhante a Deus por sua preeminência sobre as outras. Assim a bondade última
dos seres desapareceria com a ordem feita de distinção e disparidade; bem mais
a supressão da desigualdade dos seres arrastaria a supressão de sua
multiplicidade: um é o efeito melhor do que o outro pelas próprias diferenças
que distinguem os seres uns dos outros, como o vivente e o inanimado e o
racional do não racional”. A escala continua na soberania política: “a
perfeição para todo governo é prover os seus súditos no que diz respeito à sua
natureza, tal é a noção mesma de justiça nos governos. Do mesmo modo, pois, que
para um chefe da cidade, opor-se — se não for apenas de maneira momentânea em
função de certa necessidade — a que os súditos cumpram sua tarefa, seria
contrário ao sentido de um governo humano, do mesmo modo a sua natureza seria
oposta ao sentido do governo divino.”
O neoplatonismo de Dionísio
Areopagita indica a realidade como hierarquia de entidades e formas, todas
organizadas sob e subordina a uma última unidade. Esta forma de pensar
encontra-se em Aquino e em outros pensadores da Igreja, como é o caso de Egidio
de Roma, no tratado De potestate ecclesiastica (1.4, páginas 18-19). A idéia de
representação na Idade Média tem sido analisada em trabalhos que indicam ter
ela nascida no interior da Igreja, em união com os conceitos de plenos poderes
dados por consentimento e de corporação. (20) A representação eclesiástica
medieval não era, como em nossos tempos, uma delegação , mas de personificação
: o dirigente, rei ou papa incorpora em sua pessoa o grupo que ele representa.
Ao conduzir os assuntos da Igreja ou do Reino à distância, criando uma justiça
uniforme controlada do centro poderoso, por uma autoridade, tal é o aspecto
essencial da representação. (21) A representação, assim, é interpessoal, mas
não supõe delegação de poderes. O papa e o rei tinham poder de cima, não de
baixo, ou melhor, de praecipua pars.
Enquanto o Estado manteve o
monopólio do político —enquanto era notável a distinção entre Estado e
Sociedade— , a fórmula que enuncia ser o Estado igual à política era efetiva.
Quando o Estado e a Sociedade começaram a se misturar, o que se deu por volta
de 1848 e atingiu seu apice na revolução de 1918, a equação passou a ser falsa.
Não se trata de saber qual forma política poderia substituir o Estado, e qual
nomos ou ordem poderia ser estabelecida. A pergunta é a seguinte: como entender
a política neste contexto histórico novo. Schmitt
assevera que "todos os conceitos significativos da moderna teoria do
Estado são conceitos teológicos secularizados". (22) É bom recordar que a
sequência do enunciado, que diz ser o estado de exceção o análogo do milagre na
teologia política, tem sua origem no Discurso sobre a Ditadura,
de Juan Donoso Cortés. (23)
A passagem do teológico ao
político ocorre no processo de secularização. É preciso compreender o enunciado
significa. O evento moderno que marca o processo de "secularização"
ocorre em 1789. No mesmo tempo em que a sociedade hierarquizada em
"estados" (Ständgesellschaft) do Antigo Regime cai por terra, cai o
seu outro complementar, a Igreja feudal e a Igreja de Estado (galicana). O
Estado absolutista desejou integrar a Igreja no Estado, como entidade
cooperativa. O Estado constitucional liberal pós-revolucionário exigia o
contrário, em nome da garantia da liberdade individual e uma integração
auto-reguladora dos grupos sociais na sociedade para conseguir as relações
capitalistas, eliminando antigas estruturas sociais que entravariam aqueles
elos.
Para tal fim era preciso deslocar
a Igreja, poderosa societas perfecta de direito próprio e concorrente do
Estado na integração social. Seria preciso reduzi-la ao estatuto de instituição
privada, neutralizando a ação dos sacerdotes e deles fazendo funcionários
controláveis. Nesta situação, algo inédito ocorreu: a Igreja, praticamente uma
síntese de todas as culturas do Mediterrâneo, estou quase parafraseando
Nietzsche, não conseguiu assimilar o liberalismo e o capitalismo. Em vez de
seguir sua milenar prática de assimilação do diverso cultural que a envolve,
ela se crispou centralizando sua potência burocrática. Tal centralização ocorre
com o dogma da infalibidade papal, instituído pelo Concílio Vaticano I
(1869-70), convocado por Pio 9º. O documento Pastor Aeternus, aprovado
em 18 de julho de 1870, proclama a primazia do papa sobre toda a Igreja e
define sua infalibilidade na doutrina da fé. No mesmo passo, a Igreja tentou
conduzir, graças a representações românticas que entendiam restaurar um Estado
e uma sociedade não mais vigentes, uma pacificação social. A fórmula
intermediária entre a antiga estrutura feudal ou absolutista e a nova sociedade
capitalista e liberalizante, ela a achou no corporatismo.
O que se passa no Catolicismo
Romano e Forma Politica? Alí se defende a política contra análises como
as de Marx Weber, cuja ênfase maior em A Ética Protestante e o Espírito
do Capitalismo é a razão econômica que brotaria da fé irracional, mas
que rotiniza e estereotipa o carisma em prática calculáveis e controláveis no
interior do tempo e do espaço. O encômio da política serve como antídoto ao
pensamento econômico e tecnológico, cujos pressupostos encontram-se no
mecanismo do Estado e sua neutralização nas resoluções dos conflitos sociais e
jurídicos.
Schmitt indica na Igreja Católica
algo que os românticos queriam mas eram incapazes de obter, dada a sua imersão
na interioridade: a Igreja consegue ser o terceiro mais elevado nas
contradições ocorridas entre as partes sociais, políticas, econômicas. Ela é o
chamado complexio oppositorum e sua racionalidade jurídica seria
superior à razão mecânica e instrumental do liberalismo e do socialismo
modernos. Na Igreja existe uma teoria e uma prática da representação de uma ideia
na qual o Papa representa o Cristo. Uma representação, pensa Schmitt, deve ser
necessariamente pessoal e deve envolver crenças substantivas, ideiais e mitos.
Representar, neste sentido, é representar diante do povo, não para o povo. A
representação vem do Eterno para o tempo, de cima para baixo, e não como no
pensamento liberal ou socialista, do tempo para a idéia, do econômico para o
político. (24)
O Catolicismo Romano e
Forma Política (25) põe a questão da idéia política do catolicismo, a
sua forma. Desde o início Schmitt constata a sua espantosa elasticidade da
política eclesiástica, tomada por oportunismo pelos seus adversários. Ela se
alia a correntes e grupos opostos, com muitas coalizões que testemunham contra
uma suposta integridade da instituição. Numa terra ela patrocina a reação
contra revolucionária, e se torna inimiga declarada de toda libertade burguesa.
Em outra, ela exige a mesma liberdade, a exemplo da liberdade de ensino. (26)
Segundo Schmitt, todas as correntes e tendências são instrumentalizadas, desde
que ajudem a encarnar as formas eclesiásticas. A mesma experiência poderia ser
encontrada no Império Romano, um complexo de opostos de todas as culturas
mediterrâneas, da Europa e mesmo da Asia. Nele, todas as religiões, formas
políticas, administrativas, filosóficas eram aceitas, desde que reconhecessem a
supremacia do direito e da autoridade romana.
O mais particular na Igreja,
entretanto, é que parece não existir oposição que ela não englobe, a começar
com a sua estrutura mesma, que reúne elementos democráticos, aristocráticos e
monárquicos absolutistas. E nela, também, se harmonizam transcendência e imanência,
intransigência e tolerância, princípio masculino e feminino, paterno e materno,
natureza e espírito, natureza e razão, natureza e arte, etc. Citando Schmitt:
"Do ponto de vista da idéia política do catolicismo, a essência do
complexio oppositorum católico-romano reside numa superioridade específicamente
formal da vida humana sobre a matéria, tal que nenhum imperium não a conheceu
até hoje. Aqui foi bem sucedida uma forma substancial da realidade histórica e
social, que, apesar de seu caráter formal, subsiste na existência concreta,
cheia de vida e no entanto racional no mais elevado ponto. Esta particularidade
formal do catolicismo romano repousa sobre a aplicação estrita do princípio de
representação". A Igreja representa a civitas humana, manifesta a cada
instante o elo histórico entre a incarnação e o sacrifício da cruz, representa
o próprio Cristo, pessoalmente, o Deus que se tornou homem na realidade
histórica. É nesta forma representativa que está a sua superioridade sobre uma
época dominada pelo pensamento econômico". (27)
Carl Schmitt dá uma força
particular ao último enunciado: o racionalismo da Igreja "que capta
moralmente a natureza psicológica e sociológica do homem" tem, no seu
entender, mais peso do que o racionalismo da indústria e da técnica orientada
para o domínio e uso da matéria para fins produtivos e de consumo, que pensa e
age segundo polaridades (em especial a oposição entre economia e política) e
que gostaria de usar a Igreja enquanto "instituto higiênico para os sofrimentos
da luta concorrencial" ou como "polaridade espiritual ou ausência de
espírito" como negócio privado, como se compatível à propriedade privada.
O racionalismo da Igreja é fundado em plano institucional, sendo essencialmente
jurídico. Nela o sacerdócio é um ministério, que se refere (por sua dissociação
do carisma) por uma cadeia contínua à pessoa e à missão de Cristo, que, segundo
Schmitt, é o mais espantoso complexio oppositorum. Erasmo de Rotterdam,
católico, já falara do Cristo como a união mais espantosa dos opostos. Basta
reler o Adágio Sileni Alcibiadis. Cristo é um Sileno mirífico:
por fora era a impotência pura, os seus pais eram gente sem meios, os
discípulos idem, mas sob a crosta abjeta, uma pérola rara, altitude
vertiginosa, na extrema pobreza a máxima riqueza, na debilidade uma força
incrível, na mais baixa ignomínia a glória excelsa, na morte precoce uma perene
imortalidade. Obviamente, diz Erasmo, estava em poder do Cristo instalar certa
monarquia e atingir a meta que os imperadores romanos perseguiram em vão, ter
um cortejo mais numeroso do que o de Xerxes, uma riqueza maior do que a de
Creso, impor silêncio aos filósofos. Mas quis assumir uma outra imagem. (28)
A Igreja é uma representação
concreta e pessoal de uma personalidade concreta. Tanto no representante quanto
no representado está presente um princípio pessoal de autoridade pelo alto. É
por tal motivo que ela encarna uma idéia política, capaz de resolver as
oposições que sequer são percebidas pelo pensamento mecânico da indústria e da
técnica. "Este mundo da representação tem sua hierarquia de valores e de
humanidade. É nele que vive a idéia política, bem como sua energia para
realizar as três formas principais:
1) a forma estética, isto é, a simbólica representativa que consiste na capacidade
retórica, num discurso que não discute, não arrazoa (ao modo do Räsonnieren),
que é pré e anti burguês, um discurso cuja percussão vem da fé na representação
reclamada pelo locutor
2) a forma jurídica da societas
perfecta, que torna a Igreja que torna a Igreja capaz de negociar com o Estado
como figura de representação igual
3) A forma de potência histórica
mundial que representa o Cristo reinante, soberano, triunfante, e funda a força
política do catolicismo. Ela produz a eterna oposição entre justiça e a glória,
a potênciam que só pode ser adquirida no próprio Deus. Em seu imperialismo
mundial, a Igreja, se ela atinge seu fim, trará paz ao mundo.
Esses tres pontos formais, no
pensamento de Schmitt, trazem uma importante compreensão do catolicismo, ou
melhor, de sua autocompreensão.
À crítica dos protestantes,
endereçada aos fundamentos da Igreja (ela seria um mecanismo, um aparato
burocrático) responde Schmitt que, na verdade, são os protestantes os genitores
do mecanicismo em política e sociedade.
Lutero ao mesmo tempo proclama o
sacerdócio universal dos fiéis, nega a divisão hierárquica ao modo de Dionisio
o pseudo-Areopagita e declara nulas as distinções entre clero e laicato.
"Lutero não poderia, nem fez, da Igreja uma ordem distinta, hierarquizada
e centralizada neste mundo, análoga a outros Estados, porque sua doutrina da
igreja tinha antes assumido uma forma fixada por sua teologia. A forma da
verdadeira Igreja, a invisível (ecclesia invisibilis) no Reino de Deus era o igualitário
sacerdócio dos crentes, governado apenas pelo Cristo". (29) Lutero nega à
Igreja toda autoridade mundana independente. Mas ele também nega que o
igualitarismo deveria ser a forma visível da Igreja (ecclesia visibilis).
O igualitarismo se atenua nos projetos de um ministério estruturado, cujo
destino é complexo e não segue em sentido único, sobretudo não segue no plano
de imitar a Igreja romana.
Lutero, portanto, proclama a
invisibilidade da Igreja. Esta não é mais um organismo externo dirigido por uma
autoridade, mas comunidade espiritual formada pelos crentes, só conhecidos pelo
Cristo, a sua cabeça, diretor e senhor. As funções eclesiásticas (pregação,
sacramentos) não indicam autoridade que permitam a quem os administra legislar
em matéria religiosa e, sobretudo em campo civil. "Quem nos mostrará a
Igreja, dado que ela se esconde no Espírito Santo, sendo simplesmente objeto de
fé?" diz Lutero em 1522. Com a Guerra dos Camponeses, Lutero atenua a
invisibilidade da Igreja. Esta ainda é invisível, em grande parte, mas ele
determina mais acentuadamente alguns prismas visíveis de sua organização. Com o
tempo, a visibilidade eclesiástica se acentua, porque as igrejas passam a ser
definidas pelos Estados, deles dependendo estreitamente. Contra o Iluminismo,
Lutero aumenta os poderes eclesiásticos em favor da Igreja mãe, a de
Wittenberg: pastores e pregadores devem ser submetidos a exames doutrinários,
segundo os padrões de Wittenberg. (30) Mas na base teórica, é mantida a divisão
entre o visível e o invisível, os dois reinos, "o temporal, dirigido pela
espada e visto com os olhos, e o espiritual, governado pela graça e perdão dos
pecados". (31) A ambiguidade da eclesiologia luterana estourou no Terceiro
Reich, quando os crentes que aderiram ao nazismo lutam para que sinais visíveis
da Igreja (cultura comum, raça, etc) surgissem como elemento essencial. Também
não entro agora no debate, embora ele seja muito próximo ao problema
apresentado por Schmitt. (32)
No pensamento filosófico e
político germânico a distinção entre o visível e o invisível é seguida de
maneira habitual. Em Kant ocorre a separação entre os dois campos, o da Razão
Teórica, campo dos fenômenos (o que vem à luz) e a Razão Prática, determinada
pela consciência invisível. (33) No mundo da física não existem atos livres,
nele impera a necessidade; no da ordem livre rege a liberdade do sujeito. A
religião não pode ser algo externo, visível, imposto como necessária, sobretudo
em se tratando da autoridade. Resta, claro, o problema de como unir necessidade
e liberdade. Tal ponto é encaminhado por Kant na Critica da Faculdade de
Julgar, o que não é nosso tema agora. (34) " A ideia sublime,
nunca plenamente alcançável, de uma comunidade ética mingua muito em mãos
humanas, a saber, para chegar a ser uma instituição que, capaz em todo o caso
de representar somente a forma daquela, está, no tocante aos meios de erigir
semelhante todo, muito restringida sob condições da natureza sensível do homem.
Mas como pode esperar-se que de um lenho tortuoso se talhe algo de plenamente
recto? Instituir um povo de Deus moral é, portanto, uma obra cuja execução não
se pode esperar dos homens, mas somente do próprio Deus. Contudo, não é
permitido ao homem estar inactivo quanto a este negócio e deixar que a Providência
actue, como se a cada qual fosse permitido perseguir somente o seu interesse
moral privado, deixando a uma sabedoria superior o todo do interesse do género
humano (segundo a sua determinação moral). Pelo contrário, há- de proceder como
se tudo dele dependesse, e só sob esta condição pode esperar que uma sabedoria
superior garantirá ao seu esforço bem intencionado a consumação.
O desejo de todos os
bem-intencionados é, pois, ”que o Reino de Deus venha, que se faça a sua
vontade na Terra"; mas que devem eles organizar para que isto lhes
aconteça? Uma comunidade ética sob a legislação moral divina é uma Igreja, que,
na medida em que não é objecto algum de experiência possível, se chama a Igreja
invisível (uma mera ideia da união de todos os homens rectos sob o governo
divino imediato, mas moral, do mundo, tal como serve de arquétipo às que devem
ser fundadas por homens). A visível é a união efectiva dos homens num todo que
concorda com aquele ideal. Na medida em que toda a sociedade sob leis públicas
traz consigo uma subordinação dos seus membros (na relação dos que obedecem às
suas leis com os que se atêm à observância das mesmas), a multidão unida
naquele todo (a Igreja) é a congregação sob os seus superiores, que (chamados
também mestres ou pastores de almas) administram somente os negócios do seu
chefe invisível e se chamam conjuntamente, a este respeito, servidores da
Igreja, do mesmo modo que na comunidade política o chefe visível se denomina a
si mesmo, de vez em quando, o supremo servidor do Estado, embora não reconheça
decerto acima de si nenhum homem (em geral, nem sequer a própria totalidade do
povo). A verdadeira Igreja (visível) é aquela que representa o reino (moral) de
Deus na Terra, tanto quanto isso pode acontecer através dos homens. Os
requisitos, por conseguinte, as notas características, da verdadeira Igreja são
os seguintes:
1. A universalidade, por
conseguinte, a sua unidade numérica; deve em si conter a disposição para tal, a
saber, embora dividida em opiniões contingentes e desunida, encontra-se, apesar
de tudo, quanto ao fito essencial, erigida sob princípios que devem
necessariamente levá-la à universal unificação numa única Igreja (portanto,
nenhuma divisão em seitas
2. A característica (qualidade)
de tal Igreja; i.e., a pureza, a união sob nenhuns outros motivos a não ser os
morais. (Purificada da imbecilidade da superstição e da loucura do fanatismo.)
3. A relação sob o princípio da
liberdade, tanto a relação interna dos seus membros entre si como a externa da
Igreja com o poder político, ambas as coisas num Estado livre (por conseguinte,
nem hierarquia, nem iluminismo, uma espécie de democracia mediante inspirações
particulares, que podem ser diferentes de outras, segundo a cabeça de cada qual).
4. A modalidade de tal Igreja, a
imutabilidade quanto à sua constituição, com a reserva, porém, dos ordenamentos
contingentes, respeitantes só à administração da Igreja, as quais podem mudar
segundo o tempo e as circunstâncias, embora ela tenha para tal de conter já a
priori em si mesma (na ideia do seu fim) os princípios seguros. (Portanto,
sob leis originais, como que prescritas publicamente por um código, não sob
símbolos arbitrários que, por lhes faltar a autenticidade, são contingentes,
expostos à contradição e mutáveis). Por conseguinte, uma comunidade ética
considerada como Igreja, i.e., como simples representante de um Estado de Deus,
não tem, em rigor, nenhuma constituição análoga, quanto aos seus princípios, à
constituição política. Tal constituição não é nela nem monárquica (sob um Papa
ou Patriarca), nem aristocrática (sob Bispos e Prelados), nem democrática (como
de iluminados sectários). Quando muito, poderia ainda comparar-se a uma
comunidade doméstica (família) sob um pai moral comunitário, embora invisível,
enquanto o seu filho santo, que conhece a sua vontade e, ao mesmo tempo, está em
parentesco de sangue com todos os seus membros, ocupa o seu lugar de maneira a
tornar conhecida mais em pormenor a sua vontade àqueles que, por isso, nele honram
o pai e deste modo ingressam uns com os outros numa voluntária, universal e
duradoira união de coração". (35)
Como enuncia Alexis Philonenko, a
obra de Kant significava "liberar o ético do jugo teológico, fazer a lei
moral boa em si mesma e não suspensa ao arbítrio de um Deus onipotente". O
mesmo Philonenko indica o sexto capítulo das Contribuições para Mudar o
Juízo do Público sobre a Revolução Francesa, de Fichte, como resultado
consequente de uma recusa persistente de uma igreja visível. (36) Para Fichte,
Deus sendo imanente à consciência e formando o todo das consciências éticas uma
cadeia, a ordem moral do mundo, a "Igreja, simplesmente considerada em si
mesma, só tem força e direito num mundo invisível; no visível ela não possui
força e direito" (37)
Um ponto relevante na atitude de
Fichte, no entanto, é essencial na cruzada de Schmitt em prol da Igreja
visível, a católica. Para o especulativo do século 19, seguidor radical de
Kant, não existe direito de propriedade para a Igreja, ou para os integrantes
da Igreja enquanto tais. Eles só podem exigir seus direitos neste mundo, não
lhes sendo facultado nenhuma posse de bens (e demais vantagens da vida civil)
como integrantes da comunhão eclesiástica. Se isto não bastasse para minar as
bases do pensamento católico e luterano (que Fichte acusa de falta de
consequência em relação ao seu princípio essencial, a invisibilidade da
consciência) o filósofo baseia toda a sua argumentação no contrato, algo
inimaginável para a eclesiologia de tipo dionisíaco. (38) Ampliando ao mundo
religioso a base contratual, Fichte aponta a inconsistência das reivindicações
de poder visível eclesiástico, pois quando um fiel contrata com a Igreja a sua
salvação eterna, o conteúdo do contrato está fora do tempo e do espaço, fora do
mundo fenomênico. Como diz um comentador, "um contrato de troca só é
válido quando ocorre no mundo dos fenômenos e se as duas partes cumprem sua
promessa. Ora, nesta vida, um contrato de troca de bens terrestres contra bens
celestes jamais tomba no mundo dos fenômenos. O possuidor dos bens terrestres
executa sem dúvida o contrato de seu lado; mas a detentora dos bens celestes
não o executa do seu.". (39)
O exemplo de Fichte é importante
porque reúne os elementos combatidos por Carl Schmitt na ordem liberal moderna:
a privatização do político e do religioso, a sua redução ao plano do mercado e
do contrato, o que joga por terra toda e qualquer idéia de representação
hierarquizada e visível do mundo, figurada pela Igreja Católica. Resta indicar,
no sistema filosófico alemão do século 19, a posição de Hegel. Até os anos de
Francfurt (1797-1800) o jovem pensador assumiu a tese kantiana sobre a Igreja.
Em carta a Schelling ele afirmara que "razão e liberdade são a nossa
divisa, a Igreja invisível nosso ponto de união". Neste momento, como para
Kant, Cristo é no entender de Hegel "um ideal da virtude". A fé no
Cristo é um ideal personificado. (40)
Ainda em 1816 Hegel considera que
"a função central do protestantismo consistia na ´formação geral do
Espírito´, onde escolas e universidades seriam institutos ´religiosos´do saber.
As ´igrejas´ protestantes seriam as escolas e as universidades e não a Igreja
no sentido propriamente católico do termo. Privilegia-se, assim, a atividade
racional e não os atos de fé, a submissão a determinados dogmas. A razão é
elevada à posição de árbitro supremo de todas as questões, inclusive
religiosas, contando, para isto, com o apoio de uma religião determinada. Ou
seja, a função de ligar as pessoas entre si por um credo determinado, função
eminentemente religiosa, é também atribuída ao trabalho da razão, à atividade
propriamente filosófica".( 41)
Nas Lições sobre a
Filosofia da História temos uma análise ampla e completa de Hegel sobre
a Igreja. O filósofo insiste sobre o caráter externo das práticas e da
estrutura eclesiástica antes da Reforma. Hegel chega ao ponto de afirmar que na
Igreja a imagem fez esvanecer a adoração de Deus em espírito, afastando o
próprio Cristo. (42) Na forma dos sacramentos e na confissão, "a Igreja
tomou o lugar da consciência; ela guiou os indivíduos como crianças e lhes
disse que o homem pode se liberar dos tormentos merecidos, não modificando a si
mesmos, mas por atos externos, opera operata —atos não da boa vontade , mas executados
por ordem dos servidores da Igreja (...) Assim se produziu uma perfeita
inversão de tudo o que é reconhecido como bom e moral na Igreja cristã: são
pedidas aos homens coisas exteriores às quais se satisfaz de maneira totalmente
exterior. A ausência absoluta de liberdade foi, deste modo, introduzida no
próprio princípio da liberdade".
A divisão (Trennung) entre
o ser humano e o conhecimento do bem, algo reservado a uma casta de pessoas (a
hierarquia) torna o homem presa do externo (os tormentos infernais, etc). Esta
separação liga-se a uma outra, absoluta, a separação (Trennung) entre o
princípio espiritual e o temporal. Assim, a piedade só pode se dedicar ao
exterior, à história e sem história, pois "a história é o império do
espírito presente a si mesmo em sua liberdade subjetiva, como reino ético do
Estado (als sittliches Reich des Staates). Com a Reforma o princípio
espiritual, interior, assume a preponderência. "A doutrina de
Lutero", diz Hegel, "é simplesmente que o isto (das Dieses), a
infinita subjetividade, a verdadeira espiritualidade, Cristo, não é de nenhum
modo presente no efetivo exterior, mas que ele se adquire como espiritualidade,
de maneira geral, apenas na reconciliação (Versöhnung) com Deus, na fé e
na comunhão. Estas duas palavras dizem tudo. Não é a consciência de uma coisa
sensível que seria Deus, nem tão pouco uma coisa simplesmente representada (noch
auch eines bloss Vorgestellten), que não é nem efetiva (wirklich)
nem presente, mas de um efetivo (Wirklichen) que não é sensível. A
exterioridade é assim descartada , todos os dogmas são reconstruídos e toda a
superstição na qual, em consequência se desagregou a Igreja se esvaneceu".
A doutrina luterana diz, adianta Hegel, que o nascimento da Igreja vem apenas
do Espirito Santo e não depende de uma individualidade particular. Neste ponto,
Lutero guarda algo da Igreja Católica, mas sem a exterioridade desta última.
Sabendo o indivíduo agora que ele
está cheio do espírito divino, desaparece toda condição externa e não mais
existe a diferença entre padres e leigos. "O conteúdo da verdade não é
mais detido exclusivamente por uma casta". Deste modo, "o espírito da
verdade pode aparecer na vontade subjetiva, na ação particular da vontade;
quando o espírito livre subjetivo, em sua intensidade, se decide pela forma da
generalidade, pode aparecer o espírito objetivo. É neste sentido que precisamos
compreender que o Estado se fundamenta na religião. Estados e leis são apenas
fenômenos da religião nas condições da efetividade".
Com a Paz de Westfalia, arremata Hegel, a independência da Igreja protestante
foi reconhecida, para vergonha da Igreja Católica. Mas a mesma Paz de Westfalia
fragmentou a Alemanha, definindo o mais perfeito particularismo e determinação,
segundo o direito privado, de todas as relações. "É a anarquia
constituída, como nunca antes tinha sido vista no mundo". (43) Importa
sublinhar, agora, uma coincidência importante entre as teses hegelianas e as de
Carl Schmitt.
Primeiro, no relativo a um
aspecto da crítica Schmittiana ao romantismo, cuja intersecção com os
argumentos hegelianos é patente. O romantismo, para ambos, é o campo da
subjetividade sem freios do mundo objetivo e do Ideal que pode reconciliar as
contradições, sobre as do Ego e do campo social e político. A segunda
coincidência, se pudermos usar a expressão, vem no mesmo tom de crítica ao
romantismo e ao seu elogio da sensibilidade.
Segundo Hegel, a mulher, ser
sensível por excelência, é inepta e inapta para a política. Vejamos a tese
passo a passo. (44) Dos dois sexos, diz ele, "um é o elemento espiritual
que divide a si mesmo em independência pessoal para si, em saber e querer (Wissen
und Wollen) da livre universalidade, a consciência de si do pensamento
conceptualizador e o querer do alvo final objetivo. O outro sexo é o elemento
espiritual que se mantem na unidade como saber e querer do substancial, mas sob
a forma da individualidade concreta e do sentimento (Empfindungung). Em
relação ao exterior o primeiro é poderoso e ativo (Mächtige und Betätigende).
O segundo é passivo e subjetivo. É por tal motivo que o homem tem sua vida
substancial efetiva no Estado, na ciência e coisas similares, logo, na luta e
no trabalho (Kampfe und der Arbeit) que o colocam em choque com o mundo
externo e consigo mesmo (mit der Aussenwelt und mit sich selbst). É
apenas ao preço de uma tal separação (Entzweiung) e por seu combate (Kampf)
que ele pode conquistar a unidade verdadeira consigo mesmo. Na família, ao
contrário, ele tem o sentimento tranqüilo desta unidade com a vida ética
subjetiva, sob a forma do sentimento. Na família a mulher encontra seu destino
(Bestimmung) substancial, sendo a piedade que para ela constitui a
convicção (Gesinnung) da vida ética".
Hegel fornece, aqui, uma
interpretação já dada por ele na Fenomenologia do Espírito. Em
sua exegese, a figura feminina surge em Antígona (Sófocles) que,
no seu entender, é a "piedade apresentada na forma a mais sublime, a lei
da mulher, a lei da substancialidade subjetiva sensível, da interioridade que
ainda não (noch nicht) chegou à sua completa efetivação, a lei dos
antigos deuses, dos seres subterrâneos, a lei eterna da qual ninguém sabe de
onde veio e que é exposta (dargestellt) em oposição à lei revelada a
todos, a lei do Estado. Esta oposição (Gegensatz) ética suprema, que,
por conseguinte, é a oposição trágica no mais alto grau, a que se individualiza
na oposição entre virilidade e feminilidade. Cf. Fenomenologia do
Espírito (trad. Hyppolite, T. II, página 15 e seguintes)."(45)
Duas forças, a do sentimento,
subjetiva, e a do entendimento somado à razão. A primeira tem como apanágio o
feminino e a segunda, o masculino. A tragédia Antígona é consequente, porque
nenhum daquelas duas forças cede à outra. Mas fica bem claro que a política é o
elemento masculino e público, aberto, a luz contra as trevas do sentimento. Se
é verdade que em Hegel a síntese das antíteses acima é o caminho da razão
("Sentido", diz ele, "é esta palavra maravilhosa que reúne o
sensível e o pensamento"), também é verdade que no seu sistema político a
mulher ocupa o lugar da casa, do intimo, do não público. A mulher é destinada,
essencialmente, ao casamento, e o homem tem, "fora da família, outros
domínios onde pode exercer sua atividade ética" (Filosofia do
Direito, §164, acréscimo).
E chegamos à divisão entre mulher
e homem, no plano mais profundo da estrutura espiritual e política. Esta última
atividade, definitivamente, não cabe à mulher. Vejamos a Adição ao § 166 :
"Mulheres podem muito bem ser cultas, mas não feitas para as ciências
superiores, nem para a filosofia ou para certas formas de arte, que exigem um
universal. Mulheres podem ter inspiração (Einfälle), gosto, elegância,
mas não tem o Ideal (Ideal). A diferença (Unterschied) entre
homem e mulher é a que existe entre animal e planta. O animal (Tier)
corresponde ao caráter masculino, a planta ao da mulher. Pois a mulher tem mais
um desdobramento tranqüilo, cujo princípio é a unidade indeterminada da
sensibilidade. Se as mulheres estiverem no topo do governo (Regierung),
o Estado (Staat) corre perigo, pois elas não agem segundo as exigências
do universal, mas sob a inclinação de opiniões contingentes. A educação (Bildung,
também formação) se faz não sabemos como (man weiss nicht wie) por
impregnação da atmosfera que difunde a representação (Vorstellung), ou
seja, pelas cirscunstâncias da vida e não por aquisição de conhecimentos (Kentnissen).
O homem se impõe pela conquista de seu pensamento e por numerosos esforços de
ordem técnica".
O pano de fundo, a crítica ao
romantismo que exalta a mulher e o feminino, é comum entre Schmitt e Hegel. Mas
vejamos, antes a idéia de Hegel sobre um elemento "feminino" por
excelência, a opinião pública. Mostrarei que a depreciação deste elemento segue
pari passu em Hegel o desprezo pela soberania popular. Antes, alguns
considerandos estratégicos.
"Povo", como crise e
política, é um conjunto tenso e polissêmico de relações, interesses, vontades,
saberes e projetos. Ele não se resume a uma das facetas sociais, como foi o
caso do Terceiro Estado burguês ou do proletariado socialista. O povo constitui
muitos públicos com interesses contrários, contraditórios, convergentes. Faz-se
mister falar de "publicos de cidadãos, que se constituem para politizar um
problema específico e que se desagregam para renascer em outras cenas e de modo
diferente, sobre um mesmo problema. Há, pois, descontinuidade dos públicos e
heterogeneidade de sua composição sociológica e política, segundo os diferentes
problemas que eles politizam".
O que nos leva ao ponto crucial,
a partir dessa heterogeneidade dos públicos. A própria definição do espaço
público não pode "se reduzir à definição da publicidade, ao simples jogo
da liberdade de expressão. Esta liberdade, com certeza, é o elemento preliminar
do espaço democrático, mas não é o seu horizonte.". Existem e existiram
autores para os quais a "opinião pública" é apenas um fantasma. Entre
eles, W. Lippman (46) Este caráter fantasmagórico viria, segundo ele, do
seguinte fato: a opinião dos cidadãos jamais atinge o estatuto de um verdadeiro
juízo político, pois ela apenas manifesta um ponto de vista privado e limitado
sobre a realidade social e política. Assim, diz o autor, a democracia não tem
como alvo garantir um espaço em que se desenvolve a opinião pública. Tal
opinião, ao contrário, é obstáculo a ser vencido. Assim, é preciso controlar a
opinião por meio de procedimentos governamentais que fabriquem o consentimento
dos cidadãos: "a fabricação dos consentimentos será o objeto de refinamentos
substanciais (...) graças aos meios de comunicação de massa", diz o mesmo
Lippmann em outro livro, agora o famoso Public opinion. (47)
A essa clara suspeita, hoje ainda
mais dirigida contra o sistema democrático, indicado por vários escritores, se
acrescenta um ódio contra a opinião pública. Tal idiossincrasia, diríamos, é
velha como o Ocidente. Em Platão ela foi sistematizada na tese de que a
competência científica ou técnica é tarefa que não pode, nem deve, ser obra de
discussão, debate, opiniões. No pensamento platônico, a epistême deve ser
distinta, absolutamente, da mera doxa. Tal ideário é encontrado ao longo da
história e tem como ápice o pensamento autoritário do século 19 e do século 20.
Basta recordarmos o refrão perene de Carl Schmitt e de seus discípulos atuais,
de esquerda ou direita, contra a democracia parlamentar, na qual muito se
debateria e pouco se decidiria (48).
E também é suficiente citar as
idéias do jurista autoritário sobre o controle da opinião pública e a fábrica
de legitimade a ser conseguida para o poder. Citando Schmitt: "Atrás da
fórmula do Estado total se esconde este conhecimento exato: o Estado atual
possui novos meios de potência e possibilidades de uma intensidade
extraordinária, do quais pressentimos dificilmente a amplitude e os efeitos
últimso, porque nosso vocabulário e nossa imaginação ainda se enraizam no
século 19". Assumindo o Estado na era da técnica (o enunciado é de J.F.
Kervégan) o jurista afirma que no seu mister de formar a opinião pública, a imprensa
estaria prestes a ser destronada pelo audio-visual (rádio e cinema), percebidos
como técnicas de influenciar massas. A midia não seria um espaço de liberdade
de expressão, mas de ameaça ao Estado, concorrente na sua tarefa de moldar o
pensamento coletivo. Assim, pensa Schmitt, o Estado efetivo deve responder à
ameaça por um controle, direto ou indireto) daquelas técnicas, interpretadas
como instrumentos de propaganda. "Não existe ainda", acrescenta
Schmitt, "um Estado tão liberal que não tenha reivindicado em seu proveito
pelo menos uma censura intensiva e um controle sobre filmes e imagens, e sobre
o rádio. Nenhum Estado pode permitir deixar a um adversário estes novos meios
técnicos de dominação das massas, sugestão das massas e formação da opinião pública".
Estado total, no sentido dado por Schmitt, será o que tem o controle dos meios
de comunicação. Assim, "os novos meios técnicos pertencem exclusivamente
ao Estado e servem para o aumento de sua potência". O Estado total,
acrescenta o autor, "não deixa surgir em seu interior forças inimigas que
o obstruem ou o desagregam. Ele não pensa deixar que seus inimigos disponham de
meios técnicos, deixando também sapar sua potência por um slogan qualquer como
Estado de direito, liberalismo ou um nome outro. Ele sabe distinguir entre
amigo e inimigo. Neste sentido ele é, como se diz, um Estado total. Sempre foi
assim e a novidade reside apenas nos meios técnicos, cuja importância política
deve ser levada em conta". (49)
Schmitt tem alguns mestres na
arte ditatorial. Um deles é Donoso Cortés. No Discurso sobre la dictadura
(1849), diz o espanhol que mais desce o nível da fé em Deus na sociedade, e
mais o poder precisa emprestar a onisciência divina, além da onipotência. Chega
um dia em que o governo diz: “temos um milhão de braços, mas não bastam.
Precisamos mais, precisamos de um milhão de olhos. E tiveram a polícia e com
ela um milhão de olhos. Apesar disto (...) o termômetro político e a repressão
política deviam subir, porque, apesar de tudo, o termômetro religioso baixava,
e subiram. Não bastou aos governos um milhão de braços, não lhes bastou um
milhão de olhos. Eles quiseram um milhão de ouvidos, e os tiveram com a
centralização administrativa, pela qual vieram parar no governo todas as
reclamações e todas as queixas. (...). Mas os governos disseram: não me bastam,
para reprimir, um milhão de braços; não me bastam, para reprimir, um milhão de
olhos; não me bastam, para reprimir, um milhão de ouvidos; precisamos mais,
precisamos ter o privilégio de nos encontrar ao mesmo tempo em todas as partes.
E tiveram isto, pois se inventou o telégrafo”. (50) Chegamos hoje à internet,
aos meios eletrônicos de busca e controle, além da espionagem dos próprios
cidadãos, com uma eficácia que recorda os procedimentos descritos na imaginação
que gerou o romance 1984. A razão de estado impulsiona a perda quase absoluta
do espaço individual pela ações comandadas (seja em clima de guerra a países,
seja na luta contra o terrorismo) pelos governos poderosos, em detrimento das liberdades
e dos direitos humanos.
Tomemos Hegel nas Lições
sobre a Filosofia do Direito (§ 317 e seguintes). A opinião pública se
efetiva na forma primitiva do bom senso, ao qual não podemos aplicar o selo da
racionalidade. Nele existem todos os preconceitos (Vorurteilen). Na
opinião pública, ao lado de raciocínios com base em fatos reais, assistimos a
contingência da opinião, falta de conhecimento científico ou conhecimento
falso, um modo de enxergar as coisas ao contrário, juízos errôneos e
inapeláveis. Assim, seriam verdadeiras simultâneamente, diz Hegel, a frase
"Vox populi, vox dei" e o enunciado de Ariosto : "Que o vulgo
ignorante a todo mundo repreenda, e mais fale do que menos entenda" (Orlando
Furioso, canto 28, estrofe 1). Erro e verdade moldariam a opinião
pública.
Logo, escreve Hegel, ela
"merece ser ao mesmo tempo apreciada (geachtet) e desprezada (verachtet).
A independência diante dela é condição para que se faça algo importante,
universal, tanto na ação quanto na ciência. E segue-se o nosso problema: a
liberdade de comunicação pública (na imprensa e nos discursos, os dois meios
conhecidos no século 19) tem sua garantia, diz Hegel, em leis e ordenamentos
que tanto antecipam quanto punem os excessos. Mas a sua principal garantia é o
fato de que ela é inócua, desde que fundamentada numa constituição sábia e num
governo estável e na publicidade das Assembléias de representantes. Hegel ataca
a tese de que a liberdade de imprensa é permissão para publicar o que se
deseja. Para ele, esta reivindicação é própria de um pensamento grosseiro e
inculto, mera superficialidade.
O objeto da imprensa, ataca Hegel
com a maior dureza, é constituído do mais passageiro, mais particular, mais
contingente na opinião, a infinita diversidade de conteúdos e modos de
expressão. É a arte de caluniar por meias palavras e insinuações, o que dá à
imprensa seu caráter indeterminado de conteúdo e forma e impede as leis de
cumprir seu papel punitivo, visto o caráter altamente subjetivo dos personagens
em jogo, em especial o jornalista. Este último pratica, não raro, "ofensas
à honra dos indivíduos, a calúnia, a difamação, a falta de consideração para
com o governo, autoridades, e particularmente para com o príncipe, desvia as
leis e incita o povo à revolta".
A opinião pública, movida pela
imprensa, é ao mesmo tempo falsa e verdadeira, já as ciências "quando são
de fato ciências, não se situam no terreno das opiniões e formas subjetivas.
Seu modo de exposição não consiste na arte dos torneados, das alusões, das meia
palavras, dos subentendidos, mas numa expressão sem equívocos, precisa, sincera
do significado e do conteúdo. É por tal motivo que elas não entram na categoria
da opinião pública. (51)
O mesmo juízo negativo é dado por
Hegel sobre a soberania popular. No § 279, no adendo que o segue, o filósofo
discorre sobre a soberania do povo. Esta expressão, diz ele, pode ser empregada
corretamente se com ela entendermos que um povo é independente e constitui um
Estado. Mas a soberania pertence apenas ao Estado. "É opondo à soberania
que existe no monarca que se colocou a falar, em data recente, da soberania
popular. Vista nesta oposição, a soberania do povo integra os pensamentos
confusos que têm por base uma representação grosseira do povo. Sem o seu
monarca e sem o organismo que a ele se apega necessária e imediatamente, o povo
é massa informe (formlose Masse) que não é mais um Estado (...) se a república
for entendida como soberania popular e, de modo mais preciso, a democracia
(...) não temos mais lugar para esta representação". E Hegel remete ao §
273, onde ele critica a república e exalta a monarquia constitucional.
Antes dessa observação negativa sobre a soberania popular, Hegel apresenta a
sua idéia dos poderes e do seu nexo no interior do Estado. Ele ataca o desconhecimento
do Estado pelos que repetem, de maneira irrefletida, a tese de Montesquieu
sobre os três poderes. De fato, anui Hegel, "o princípio da separação dos
poderes (Teilung der Gewalten) contem o elemento essencial da diferença,
da real racionalidade (der realen Vernünftigkeit) ". Mas o
entendimento abstrato (abstrakte Verstand) (52) entende aquela divisão
como absoluta autonomia dos poderes (der absoluten Selbständigkeit der
Gewalten) uns em relação aos demais e como limitação negativa recíproca. O
medo de um poder diante de outro exigiria que o Estado fosse definido como
balança, na qual funcionam os poderes como contrapesos (Gegengewichte)
que fabricam um peso igual universal (Gleichgewicht), mas nunca uma unidade
viva (eine lebendige Eiheit). (53) O Estado repõe o silogismo da Razão
no qual a Idéia (Idee) e seus conceitos concretos se determinam
abstratamente como momentos do universal, do particular, do singular. Mas o
todo é o concreto.
Hegel define o Estado como "organismo, isto é, desenvolvimento da Idéia
segundo o processo de diferenciação de seus diversos momentos". Com a
Revolução Francesa o social se fragmentou porque foi absolutizado o princípio
civil e político da igualdade. Para salvar o lado orgânico estatal ele retoma a
velha fábula do estomago e dos membros :"o organismo é composto de tal
natureza que se todas as partes não concordarem na identidade, se uma só delas
torna-se independente das outras, ocorre a ruína do Todo". Assim, "é
preciso venerar o Estado como um ser divino-terrestre". Como todo corpo, o
ser estatal possuiria certa "irritabilidade" interior, marca do
governo civil. O exterior dessa iirtação volta-se contra os demais corpos
reunidos em Estado, é "o poder militar". Na Filosofia do Direito encontram-se
enunciados cujo fruto é negar a igualdade e a liberdade dos indivíduos. Quem
fala em igualdade ou liberdade, sem o Todo, assume o "ponto de vista da
populaça".
O Estado é pensado, pois, como
"desenvolvimento da Idéia segundo o processo de diferenciação de seus
diversos momentos". Esta tese indica que o racional difere do intelectual,
justamente porque no primeiro existem momentos que são sintetizados num Todo. O
Estado é fruto de uma miríades de ações, cujo resultado é uma Ação coletiva.
Esta ação (Tat) é uma unidade essencial, a "unidade do distinto, o
concreto". Esta é a trilha do desenvolvimento (Gang der Entwicklung)
da Idéia "a qual consiste em ter o mesmo e o outro, e que ambos sejam uma
só coisa, que é a terceira, na medida em que um é no outro consigo mesmo e não fora
de si (nicht ausserhalb seiner). A Idéia é concreta quanto ao seu
conteúdo, tanto em si (...) quanto para si".
A Idéia é essencialmente
concreta, pois ela consiste na "unidade de distintas determinações (die
Einheit von unterschiedenen Bestimmungen). É nisto que o conhecimento
racional se distingue do conhecimento puramente intelectivo e a tarefa da
filosofia, à diferença do Entendimento (Verstand), consiste em
demonstrar que a verdadem a Idéia, não pode ser cifrada em meras generalidades
, mas em algo geral que é, por sua vez, particular, determinado. Quando a
verdade é abstrata, não é verdade". Para ilustrar o conceito de concreto
Hegel usa o exemplo orgânico por excelência, o do vegetal. "Embora a flor
tenha muitas qualidades como o cheiro, o sabor, o colorido, a forma, ela
constitui uma unidade: nesta pétala, deste flor, não pode faltar nenhuma de
suas qualidades próprias (Eigenschaften) e cada uma das partes da pétala
reúne todas as qualidades próprias da pétala ao mesmo tempo. O mesmo ocorre com
o ouro, o qual encerra em todos e em cada um de seus pontos, inseparadas e
indivísas (ungettrent und ungeteilt) todas as qualidades próprias daquele
metal". (54)
Segundo um comentador de Hegel, o
termo "concreto" exige as noções complementares de crescimento e
desenvolvimento. O concreto não é unidade estática mas ele se desdobra, sendo
essencialmente vivo. Os exemplos fornecidos pelo filósofo com maior
regularidade são os do organismo natural, como é o caso do crescimento de uma
planta ou árvore. Ele descreve aqueles desdobramentos com os conceitos
aristotélicos de dunamiß e de energeia. "O que se desenvolve procede de um
estágio germinal (Keim) no qual toda planta, na sua diversidade de
determinações, encontra-se compreendida no estado latente, ainda informe e
indiferenciado, de simples disposição. Mas o germe é como tal ´tendência a se
desenvolver´, desdobrar toda sua riqueza interna, se exteriorizar e, assim, se
exibir numa série de momentos diferentes que se sucedem, o que implica ao mesmo
em alteração —a planta no seu desenvolvimento, passa por toda uma série de
estados diferentes, do germe ao fruto— e identidade, pois todo este
desenvolvimento na verdade estava compreendido no germe, envolvido em sua
simplicidade inicial. Logo, ela muda, se transforma e permanece, no entanto, a
mesma; o fruto é uma outra coisa do que o germe, mas ele é ao mesmo tempo
aquilo no qual o germe encontra seu fim, o alvo de todo desenvolvimento que se
iniciou com ele". Mas, de acordo com o próprio Hegel, todas estas são apenas
imagens, analogias e uma tarefa mais complexa deve ser encetada quando se fala
do fazer e do saber humanos, no chamado mundo do Espírito. (55)
No Estado (56) a Idéia manifesta os momentos da universalidade, da
particularidade, da singularidade, todas num silogismo que determina uma figura
orgânica espiritual. A populaça, que radicaliza os procedimentos do intelecto
abstrato, pensa em termos de separação, ou independência dos momentos, e dos
poderes, o que levaria, se o populacho fosse obedecido, "à ruina do
Estado" (Zertrümmerung des Staats). O mesmo termo é usado por Hegel
quando fala da consciência fanática em religião e política, que não se decide
por uma atividade efetiva, e se acantona no plano subjetivo da vontade
absoluta, aferrada à forma da opinião e do arbítrio (dein Meinen und dem
Belieben der Willkür entschieden wird). "Em oposição à esta verdade
que se envolve na subjetividade do sentimento e da representação (Vorstellung),
o verdadeiro é constituído por este passo enorme [excessivo, ou monstruoso, ungeheure],
que se faz ao passar do interior ao externo, da imaginação da Razão para a
realidade (Realität) pela qual trabalhou toda a história mundial,
trabalho pelo qual a humanidade civilizada ganhou a efetividade (Wirklichkeit)
e a consciência da existência (Dasein) racional, das instituições
políticas, das leis. Dos que procuram o Senhor e que, em sua opinião inculta (ungebildeten
Meinung) se persuadem de tudo deter imediatamente, em lugar de se impor o
trabalho de elevar sua subjetividade ao conhecimento da verdade, ao saber do
direito objetivo e do dever, deles podemos esperar apenas a destruição de todas
as relações éticas, tolice e abominação (nur Zertrümmerung aller sittlichen
Verhältnisse, Albernheit und Abscheulichkeit ausgehen)". (§ 270,
Nota).
A separação dos poderes,
portanto, é tarefa do intelecto ou da imaginação subjetiva, não do pensamento
racional. Quando a tarefa de dividir e separar do intelecto entra em cena, sem
correções da razão, o Estado tende a se desagregar, passando à ruina. "O
primeiro princípio do Estado em geral, qualquer que ele seja, é que não haja
nenhuma Razão acima dele, nenhuma consciência moral ou sentido do direito
superior aos que o próprio Estado reconhece. Um Estado verdadeiro não pode
tolerar em seu interior, por exemplo, pessoas como os quakers, os anabatistas,
etc., que desconhecem e recusam determinados direitos do Estado, como a defesa
da terra natal. Este liberdade miserável de pensar e crer o que cada um julgue
melhor, não pode ser admitida". (57)
Quem deseje forçar um povo à
escolha de certa constituição fabricada intelectualmente por indivíduos, sejam
eles intelectuais ou poderosos, fracassa necessáriamente. Cada povo tem a
constituição ao que seu estágio de desenvolvimento atende. Impor constituições
artificiais, por melhores e com maior carga de racionalidade que elas
apresentem, é tarefa sem frutos. É o que se pode ler no § 274 e notas da Filosofia
do Direito. "Como o Espírito (Geist) só é como efetivo (wirklich)
quando conhece a si mesmo (er sich weiss) e o Estado, como Espirito de
um povo, ao mesmo tempo é a lei que penetra todas as situações da vida deste
povo, os costumes (die Sitte) e a consciência (Bewusstsein) de
seus indivíduos (Individuen), a constituição de um povo determinado
depende absolutamente da natureza ou grau de cultura da auto-consciência deste
povo. É nesta consciência que reside a liberdade subjetiva desse povo e,
portanto, a efetividade (Wirklichkeit) da Constituição. ". Hegel
segue o dito de Montesquieu : "le gouvernement le plus conforme à la
nature est celui dont la disposition particulière se rapporte le mieux à la
disposition du peuple pour lequel il est établi" (Espírito das Leis, I,
3). (58)
Segundo Hegel, o Estado se divide
nas seguintes diferenças substanciais: um poder de determinar o universal
(legislativo), a subsunção das esferas particulares e os casos singulares sob o
universal, o poder de governo, a subjetividade como poder último de decisão, o
poder do príncipe. Notemos bem a fórmula do último poder: a ele cabe a livre
decisão volitiva (Willensentscheidung). (§ 273). Cabe ao príncipe reunir
os diferentes poderes numa unidade individual. Logo, este poder é a ponta mais
elevada (Spitze) e ao mesmo tempo o começo de tudo, ou seja, é a
monarquia constitucional.
Quem deve fazer a Constituição?
Pergunta errada, segundo Hegel. "Ela supõe que não existe nenhuma
constituição, mas apenas certa massa atômica de indivíduos (ein blosser
atomischer Haufen von individuen)". (59) Como a massa poderia chegar a
ter uma constituição, seja por ela mesma, ou por uma ajuda externa "seja
ela trazida pela bondade, pela força (Gewalt) ou pensamento (Gedanken)
? É a esta massa que seria preciso, nesta hipótese, deixar o cuidado de resolver
tal dificuldade, pois o conceito (Begriff) nada tem a ver com a
massa". Fica bem clara a recusa de Hegel do campo mecânico como paradigma
da Constituição. Assim como ele recusa a doutrina de Rousseau e de Fichte sobre
o contrato (60) também ele a recusa no caso da Constituição. A massa, por outro
lado, como a mulher, é alheia ao Conceito. Logo, não tem sentido apelar para
ela para determinar o fundamento do Estado, a sua Constituição. Logo,
desaparece a tese de uma soberania popular, como vimos acima.
O Estado em si e para si, afiança
Hegel, é o Todo ético (das sittliche Ganze), a afetivação da liberdade.
"É um fim absoluto da Razão tornar a liberdade efetiva. O Estado é o
Espírito presente no mundo e que se realiza (realisiert) conscientemente
em si, enquanto na natureza ele só se efetiva (verwirklicht) como o
outro de si mesmo, como Espírito adormecido (als schlafender Geist).
Apenas na medida em que se apresenta na consciência e conhece a si mesmo como
objeto (Gegenstand), o Espírito é o Estado. Quando se trata da
liberdade, não se deve partir do indivíduo, da auto-consciência individual, mas
apenas da essência (Wesen) da auto-consciência, porque, saiba o homem ou não,
esta essência se realiza (realisiert) por sua própria força e os indivíduos são
apenas momentos de sua realização". Interessa notar que, aqui, Hegel
emprega dois conceitos de origem mecânica, o conceito de força e de momento. (
61) Como enuncia um comentador, em Hegel a palavra "momento" é
extraída da mecânica (Conforme pode ser visto na Ciência da Lógica).
Ele o emprega para designar as forças opostas que sao mutuamente dependentes e
cuja contradição forma uma equação. Assim a fórmula Esse=Nada. Aqui,
Esse e Nada são momentos que dão nascimento ao Werden, a existência.
(62) Importa notar que tais conceitos de mecânica, pela mediação do pensamento
germânico anterior, em especial de Leibniz, retoma Aristóteles numa formulação
imagética ao mesmo tempo mecânica e orgânica. (63)
Os indivíduos são momentos do
Todo ético, eles se chocam e se contrapõem, mas o Estado é o seu telos, o seu
fim objetivo. Os momentos sem o Todo perdem todo sentido. Voltemos ao texto da Filosofia
do Direito: os indivíduos são momentos na realização do Estado. Este
último manifesta o poder divino: "é a marcha de Deus no mundo que faz o
Estado existir (es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist)".
O fundamento do Estado é a força da razão que se torna efetiva como vontade. É
muito possível, como o fazem Friedrich Meinecke e Franz Rosensweig atribuir a
razão de Estado a Hegel. Alguns senões, no entanto, deveriam ser levados em
conta. Eu os considero na Introdução que escrevi para a tradução brasileira de
Hegel e o Estado, e também em outros escritos que publiquei sobre o filósofo.
(64) É possível criticar o Estado, mas não se deve ter, para a Idéia do Estado
"ter diante dos olhos Estados particulares, nem instituições particulares,
deve-se observar a Idéia, este Deus operativo para si" (die Idee, diesen
wirklichen Gott, für sich betrachten)".
O poder do príncipe, diz o
filósofo no § 275, reúne os três momentos (Momente, recordar o matiz
mecânico da noção) da totalidade em si (Totalität, note-se o termo
latinizado, que poderia ser Ganzheit, mas que Hegel usa para determinar
o aspecto total do poder principesco. (65) Ele reúne a universalidade da
Constituição e das leis; a deliberação (Beratung) que relaciona o caso
particular ao universal; o momento (Moment) da suprema decisão (letzten
Entscheidung, Hegel sublinha o último termo, Entscheidung) para a
qual retorna todo o resto e da qual ele (o resto) retira o começo de sua
realidade (Wirklichkeit). Nesta auto-determinação absoluta reside o
princípio que distingue o poder do príncipe enquanto tal. É pela exposição
desse princípio que devemos começar. Vejamos a adição ao § 275: "o poder
do príncipe é o momento da singularidade porque ele contem os três momentos(Momente)
do Estado como totalidade (Totalität). O eu é ao mesmo tempo o que há de
mais singular e o que há de mais universal. Na natureza, à primeira vista, um
singular. Mas a realidade (Realität), a não idealidade (nicht
Idealität) e a exterioridade recíproca não consistem em ser
junto-de-si-mesmo (Beisichseiende) e as diferentes singularidades
subsistem uma ao lado da outra. No Espírito, ao contrário, tudo o que é
diferente só existe como algo ideal (Ideeles) e como unidade. Enquanto
tal o Estado é o desdobramento de todos os seus momentos, mas a singularidade é
ao mesmo tempo a alma e o princípio da vida, a soberania (Souveranität)
que contem em si todas as diferenças".
Assim, o principe é a instância
singular decisória, que por decidir em nome de todo o organismo estatal é a
alma daquele mesmo corpo, é soberana. No feudalismo, o todo era apenas um
agregado de partes. No idealismo do Estado, que constitui a soberania, dá-se
"a mesma determinação da que faz com que, num organismo vivo, as chamadas
partes não sejam partes, mas membros, momentos orgânicos cuja separação e
isolamento em relação ao todo constituem a doença" (Hegel mesmo cita a Enciclopédia
das ciências filosóficas, § 293 e § 371).
Vejamos o papel das
individualidades no movimento estatal, ainda na nota do § 278. "Na paz, as
esferas e os assuntos particulares prosseguem seus alvos e empresas, mas é
tanto a necessidade inconsciente da coisa que transforma seu egoismo num
contributo à ao fim de todos (des Ganzes) e ao dos outros, quanto a ação
direta da autoridade superior que dirige suas atividades ao serviço do fim do
todo, os limita e obriga a se empregar na conservação do todo (...) Mas no
estado de perigo (Zustande der Not), devido a acontecimentos internos ou
exteriores (es sei innerer oder äusserlicher) é a soberania quem fornece
o conceito simples que permite levar o organismo à unidade, a conservando em
seus elementos particulares. É a ela que se confia a salvação do Estado (die
Rettung des Staats), mesmo ao preço do sacrifício do que é legítimo em outras
circunstâncias. É nesta situação que o idealismo do Estado atinge sua
efetividade própria".
Temos a decisão, a soberania, o
príncipe e o estado de necessidade. O Estado repousa, portanto, no poder do
príncipe, que é o seu momento mais elevado e constitui o ponto de união de todo
o organismo. O príncipe decide no instante da paz e da guerra, seja ela interna
ou externa. Ele decide e salva o Estado, mesmo à custa de direitos que, em
outras situações, seriam legítimos e deveriam ser respeitados. Ele decide,
pois, quais ocasiões determinam a necessidade de sua decisão em prol da
totalidade, as situações excepcionais.
Daí, a dedução do indivíduo, o
príncipe, que salva o todo, estar incluída na soberania. "Esta é, de
início, apenas o pensamento universal do idealismo do Estado e só existe como
subjetividade que tem certeza de si mesma, auto-determinação abstrata, logo sem
fundamento, da vontade, na qual reside o elemento último da decisão ( in
welcher das Letzte der Entscheidung liegt)". Este é, precisamente,
"o aspecto individual do Estado e o que faz o Estado ser uno. Entretanto,
em sua verdade a subjetividade só existe como sujeito e a personalidade como
pessoa. Na Constituição que chegou à racionalidade real (reellen) cada
um dos tres momentos do conceito possui sua figura efetiva particular à parte.
É por isto que este momento absolutamente decisivo do todo (entscheindende
Moment des Ganzen) não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o
monarca". O monarca decide. Ele é "a instância suprema que conserva
todas as formas particulares no Si simples, põe fim à deliberação que pesa os
argumentos pró e contra, entre os quais não cessamos de hesitar, e decide (beschliesst)
por um ´eu quero´, com o qual se inicia toda ação efetiva". Como adianta
T. M. Cox, citado por Robert Derathé na sua tradução francêsa da Filosofia
do Direito, "como Deus no mundo de Aristóteles, o monarca é o que
põe em movimento a máquina do Estado, sem ser ele mesmo tomado neste
movimento".(66)
No § 281 Hegel insiste sobre o
papel supremo do príncipe, "o Si supremo da vontade, independente de todo
fundamento e a existência igualmente sem fundamento enquanto determinação que
se origina na natureza —esta idéia de que algo não seria movido pelo arbítrio,
constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade efetiva do
Estado. É só graças à sua imediatez interna e externa que esta unidade (do
Estado) está abrigada contra o perigo de cair na esfera da particularidade, de
seu arbítrio, de seus alvos e opiniões, também abrigada contra as lutas que
opõem as facções ao redor do trono e que provoca o enfraquecimento e a ruína (Zertrümmerung)
do poder estatal".
Abaixo desse "protetor da
Constituição" que decide e salva o Todo de qualquer esfacelamento, interno
ou externo, opera uma grande máquina para administrar e impor as decisões
tomadas pelo monarca. Trata-de do "poder governamental", chamado por
Hegel de "classe universal" (der allgemeine Stand). Entre o Si
singular, o monarca, e a diversidade do corpo social e político, este setor é o
elo médio entre singular e universal, o Mittelpunkt que permite a
operacionalização da lei no interior do Estado. "Nada sendo políticamente,
o funcionário é tudo na organização do Estado. Ele forma o segundo poder, o
poder governamental situado entre o poder soberano e o legislativo. É verdade
que o príncipe decide, é verdade que as Câmaras votam leis e regulamentam as
questões de alcance universal; mas é a administração que vence os dois"
(67) O funcionariato é o cume da hierarquia governativa que entra em contato
com o monarca.
Hegel compara a sociedade civil a um campo de batalha (Kampfplatz) dos
indivíduos (Nota ao § 289) privados, uns contra todos os demais com seus
interesses particulares. As corporações, ao reunir os indivíduos em defesa de
interesses comuns, ajuda a enraizar o que é particular "no universal. No
espírito corporativo reside a profundidade e a força que o Estado pode
encontrar na disposição de espírito dos indivíduos". Agora, na divisão do
trabalho para que se administre o universal, surgem os funcionários que se organizam
de baixo até o alto da escala hierárquica, garantindo o poder de governo. Sua
função é objetiva, embora ela seja exercida por indivíduos. Entre função e
individualidade não existe nexo natural direto, pois os indivíduos não nascem
funcionários deste ou daquele setor administrativo. Eles devem ser treinados e
demonstrar conhecimentos, capacidades. Esta prova de saber garante o Estado de
que ele pode atender as suas necessidades universais, particulares,
individuais. Esta é a função dos que pertencem à classe universal.
Embora seja objetiva a tarefa
mediatizadora universal, os cargos são ocupados por indivíduos. Cabe, então, ao
poder decisório e político, o do príncipe, nomear os que irão exercer a função.
Cito a frase inteira de Hegel (§292) : "Lado subjetivo, esta ligação entre
indivíduo e sua função, elementos contingentes um diante do outro, pertence de
direito ao príncipe, enquanto poder soberano de decisão no Estado (als der
entscheidenden und souveränen Staatsgewalt)". Fica bem claro, em
Hegel, que a máquina dos funcionários exerce seu papel porque é autorizada pela
soberania do monarca, o indivíduo que decide. Assim, se a atuação dos mesmos
funcionários é um dever, suas atribuições partilham com o monarca "um
direito que escapa a toda contingência" (§ 293). Assim, "o indivíduo
que, por um ato do soberano (das durch den souveränen Akt) ocupa um
cargo público deve cumprir seu dever". Para tal fim, recebe um pagamento
que lhe permita a vida, sem que ele precise depender de influências subjetivas
que o afastem do cumprimento de sua função objetiva. (§294). Hegel ainda
sublinha que o nexo entre indivíduo e Estado não é o de um contrato (nota ao §
294). Eles, com o pagamento correto, são protegidos pelo Estado "contra o
outro lado subjetivo, as paixões dos governados cujos interesses particulares
são lesados pela prioridade concedida ao interesse geral".
Como os governados podem se
defender dos abusos cometidos por funcionários ? A resposta encontra-se na
própria organização funcional, hierárquica por excelência. De outro lado, as
corporações servem para fiscalizar, por assim dizer de baixo para cima, os
abusos dos funcionários. Qual seria a forma ideal do funcionário? Ele deveria
ostentar ausência de paixão, sentido de justiça e certa moderação no comportamento.
Os termos são claros: um bom burocrata possui Leidenschaftslosigkeit,
Rechtlichkeit. Estamos em pleno domínio da operação sine ira et studio, tal
como descrita por Max Weber. Os funcionários devem ser educados, portanto, para
aquela ausência de paixão e senso de justiça, para que possa fazer com que o
lado mecânico das ciências requeridas pelas várias esferas do Estado tenha um
contrapeso. "Mas o tamanho do Estado também é um elemento essencial que
atenua o peso das relações familiares ou de outras relações privadas e torna
também impotentes ou com menor força a vingança, o ódio e as outras paixões.
Quando se está encarregados dos interesses maiores no interior do grande
Estado, estes ângulos subjetivos passam ao segundo plano e se forma o hábito
das visões e negócios relativos ao interesse geral" (§296).
Os membros do governo e os
funcionários do Estado, arremata o § 297, "constituem a parte principal da
classe mediadora (Mittelstand) onde se encontram a inteligência
cultivada e a consciência jurídica da massa de um povo (der Masse eines
Volkes). As instituições da soberania que agem do alto (o poder decisório,
RR) e os direitos das corporações que agem em baixo, impedem esta classe
mediadora de tomar posição isolada contra a aristocracia, suprimem o perigo de
uma transformação da cultura e da competência em meios de exercer um arbítrio (Willkür)
e se tornar uma dominação (Herrenschaft).
É possível avançar que Carl
Schmitt assume a defesa da primeira parte do poder executivo, a decisão soberana
que reside no príncipe, e tenta exorcizar a segunda, o poder burocrático que
também dele emana segundo Hegel. Mas devemos nos deter na divisão dos poderes
do Estado e sua recusa pelo filósofo. Ele recusa, como afirma Franz Rosenzweig,
"em função da unidade do Estado, e porque à consciência do Estado não pode
caber desconfiança, aquela ´autonomia´e sua fundamentação liberal, que
remontava a Montesquieu —a recíproca limitação e supervisão dos poderes. A
relação entre os poderes não deve se dar em termos de equilíbrio, mas de
´unidade viva´ ; cada um deve se constituir em ´totalidade´ , ou seja : deve
possuir os outros ´ativos em seu interior´. Uma disposição como aquela incluída
na Constituição de 1791, que impedia o acesso ao ministério por parte dos membros
da assembléia legislativa e dos detentores de altas funções judiciárias,
descreveria aproximadamente o que Hegel pretendia excluir com sua doutrina da
divisão dos poderes". (68)
Schmitt se refere aos laços do
pensamento legado por Hegel à cultura jurídica e sociológica alemã posterior.
Ao se referir ao pensamento da direita, ele indica "uma outra linhagem de
Hegel", retomando assim a divisão entre a "esquerda" e a
"direita" hegeliana. John P. McCormick se refere à dialética,
praticada por Lukács e Schmitt, na tentativa de sanar as deficiências do
pensamento liberal weberiano sobre a modernidade e a tecnologia. (69) Ainda
McCormick cita Schmitt quando este afirma que Hegel é o único pensador que
ajuda a resolver a dualidade entre conceito abstrato e ser concreto que reside
na racionalidade da "visão de mundo mecanistica" praticada por
Descartes, Hobbes e Kant. "Logo cedo, em 1801, Hegel, com certeiro senso
de genio reconheceu a conecção entre o racionalismo do século anterior e a
inadequação histórica do sistema, que reside na relação causal entre o ego e o
não ego. Os românticos eram incapazes deste tipo de intuição filosófica".
(70) A retórica do "concreto", diz Ernst Fraenkel, se instala na
jurisprudência de Schmitt, tendo sido arrancada de Hegel. Segundo Fraenkel
"Schmitt subtraiu de Hegel a tendência a usar a ´concretude´como arma
contra a ´abstração´." E conclui McCormick a citação de Fraenkel:
"Segundo Hegel o princípio da razão deve ser concebido como concreto de
modo que a verdadeira liberdade possa dominar. Hegel caracteriza a escola de
pensamento que namora com o abstrato como liberalismo e enfatiza que o concreto
é sempre vitorioso contra o abstrato e que o abstrato sempre abre falência
quando se põe contra o concreto". (71)
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1 Cf. Vorlesungen über die Ästhetik, Dritter Abschnitt, Vom
Romantischen Überhaupt, in Werke in zwanzig Bänden (FAM,
Suhrkamp, 1970) V. 14, II, páginas 129-130. Trad. italiana de Nicolao Merker e
Nicola Vaccaro (Torino, Einaudi Ed., 1976), Volume I, páginas 583-584.
2 "Novalis", in Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie, Werke in zwanzig Bänden (FAM,
Surhkamp, 1971), volume 20, III, página 418.
3 Die Verfassung
Deutschlands, in Frühe Schriften (F.A. M, Werke in zwanzig Bänden,
Suhrkamp, 1971, volume 1), página 469; tradução francesa de Michel Jacob in
G.W.F. Hegel, Écrits politiques (Paris, Champ Libre, 1977), páginas 38-39.
4 .“Beantwortung der Frage: Was
ist Aufklärung?”in Kant Werkausgabe, Band XI, (F.A.M. Suhrkamp Verlag, 1968),
p. 55. Cf. J. Habermas, L. Espace Public (Paris, Payot, 1978) e R. Romano :
“Universidade, Estatuto e Constituição Política”in Lux in Tenebris, meditaçõe
sobre Filosofia e Cultura (SP, Cortez/Unicamp, 1987
5 Cf. Glauben und Wissen in Werke
in zwanzig Bänden (F.A.M., Shurkamp, 1971, volume 2) página 392. E também
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (F.A.M., Shurkamp, 1971, volume
20, T.III), página 417.
6 Cf. R. Ayrault: La genèse du romantisme allemand (Paris, Aubier, 1976), p.
201 ss; também g. Stenzel (Ed.) : Die Deutschen Romantiker (Salzburg, Das
Bergland-Buch, s.d.), página 320.
7 Para uma análise do ponto, cf.
Jan-Werner Muller: A dangerous Mind, Carl Schmitt in Post-War European
Thought (Yale, University Press, 2003), página 20 e seguintes.
8 Indicado por Jan-Werner Muller, op.cit. p. 21 e 253.
9 Georges de Lagarde,
"L´idée de représentation dans les Oeuvres de Guillaume d´Ockham"
International Commitee of the Historical Sciences Bulletin (Dezembro, 1937),
páginas 425-51. Citado em James Roland Pennock (Ed.): Representation (New
Jersey, Transaction Publishers, 2007), página 41. Cf. também Franco Todescan,
"Fermenti Galicani" in Luigi Lombardi Vallauri (Ed.) : Cristianesimo,
secolarizzazione e diritto moderno (Milano, Giuffrè, 1981), página 585.
10 O conceito de representação
recebe duplo veto em Rousseau. O primeiro é o que surge com o liberalismo, no
qual o povo é representado "de baixo para cima" pela eleição ou
transferência da vontade (a qual não pode, jamais, ser transferida) e o
segundo, subentendido, é o religioso e católico, que supõe a desigualdade entre
os homens, dada a hierarquia cósmica e social nela implicadas. Comenta um autor
do século 20: "It is not without significance that Rousseau, who was never
weary of singing the praises of democracy, should have thought pure democracy
fit only for angels. Yet representative democracy was a last resource which he
rejected absolutely in principle. 1 In practice, the only form of democracy
worthy of the name, was, in his view, the direct democracy of a co whose
citizens could come together and debate and decide their own affairs. Rousseau
recognised that the size of most political communities and the complexity of
their affairs precluded the possibility of such immediate and personal
self-government; but he did not draw the natural inference that therefore some
sort of representative system is of necessity imposed upon most, if not all,
democratic communities." James Hogan: Election and Representation (Cork
University Press, 1945), página 106.
11 Todescan, página 585.
12 Le Nouveau peuple de
Dieu (Paris, 1971), página 90. citado por H.-J. Sieben "Dimensions
historiques de l ´idée de concile" Paris, CAIRN, 2005/2 Tome 93, página
195. Endereço eletronico: http://www.cairn.info, acessado em 07/09/2009, as 16:
30, PM.
13 Tubeta, De auctoritate
Papae et Concilii, citado por Todescan, página 587.
14 A metáfora ainda ocorre no
democrático Spinoza. Se não existem condições para que a democracia impere, que
o rei seja “como a alma do Estado, enquanto o Conselho servirá a esta alma como
se dela fosse o corpo e os sentidos exteriores; ele fará o rei conhecer a
situação do Estado e será o instrumento para executar o que for reconhecido
como o melhor” (Tratado político, VII, 19). Existe um problema na
tradução do trecho para a nossa língua. O termo latino é mens: “et absolute rex
censendus est veluti civitatis mens, hoc autem concilium mentis sensus externi,
ceu civitatis corpus, per quod mens civitatis statum concipit et per quod mens
id agit, quod sibi optimum esse decernit”. Mas traduzir mens por “intelecto”,
“mente”, etc. pode trazer contra- sensos. Cf. MOREAU, Pierre-François. Le
vocabulaire psychologique de Spinoza et le problème de sa traduction. Disponível
em: . Acesso em: 02 fev. 2008. Prefiro manter a palavra “alma”, especialmente
porque ela remete para a tradição do absolutismo.
15 Ernst Kantorowicks, The
King´s two bodies, 1970, páginas 214 e seguintes.
16 David Keck: Angels &
Angelology in the middle Ages (Oxford, University Press, 1998) :
"Most modern studies of medieval angelology focus almost exclusively on
the scholastic treatment of angels. The impetus given to Christian philosophy
and metaphysics by Pope Leo XIII Aeterni Patris in 1879 led neo-Thomists such
as Etienne Gilson and J. D. Collins to explore the metaphysical and
philosophical aspects of scholastic angelology with great care. Gilson's
chapters on the angelologies of Aquinas and Bonaventure in his books on their
respective Christian philosophies are perhaps the most lucid treatment of
scholastic angelology ever written. Collins The Thomistic Philosophy of the
Angels remains the most detailed analysis of the origins and meaning of the
Angelic Doctor's angelology (tradition ascribes the origin of this epithet both
to the purity of Aquinas's teachings and to their heavenly character). These
studies reveal that the leading thinkers of medieval Christendom, theologians
such as Aquinas and Ockham, were fascinated with angels and explored their
mysteries tenaciously. To the scholastics, the universe required the existence
of angels, and the theologian had a special responsibility to uncover and
describe their sublime nature." página 4.
17 Cf. SS Bonifacius VIII, Unam
Sanctam (18/11/1302) in Documenta Catholica Omnia,
endereço eletrônico seguinte : http://www.documentacatholicaomnia.eu/, acessado
no dia 12/04/2009, as 10: 30 AM.
18 Bettenson, 1947, p. 158-59.
19 "The renewed study of
Pseudo-Dionysius and his Celestial Hierarchy that began in the middle of the
twelfth century provided medieval Christendom with an even greater authority
for discussing the hierarchies. 39 Because of their studies of the Areopagite's
extensive reflections on these spirits, Hugh of Saint Victor (who wrote a
commentary on the Celestial Hierarchy), Bonaventure, and Aquinas were able to
explore the angelic orders far more confidently than Augustine and Bernard
could. Nevertheless, some ambiguities and uncertainties remained. Ironically,
the precise identity of the most important angelologist of the Western church
(and perhaps of the Christian tradition as a whole) remains unknown. The author
of the Celestial Hierarchy, Ecclesiastical Hierarchy, The Divine Names,
Mystical Theology, and various letters claims to have been the Dionysius the
Areopagite converted by Paul in Athens ( Acts 17:34); he was probably a late
fifth-century Syrian monk. While some doubts existed about his claim even in
the first known reference to the Dionysiac corpus (532), by the thirteenth
century he had acquired the status of apostolicity. In its life of this saint,
the Legenda Aurea affirmed that Paul had taught his convert about the mysteries
of the heavens. 40 And since Paul himself had experienced the rapture of the
splendor of heaven ( 2 Cor. 12:2), the apostle must have taught
Pseudo-Dionysius many things concerning the spirits of heaven. Appropriately,
in the Legenda, angels escorted Pseudo-Dionysius to his final resting place
after his death. In Paradiso X, Dante places the Areopagite in the sphere of
the Sun, the abode of the theologians, along with Aquinas, Peter Lombard, Bede,
Bonaventure, and others.
Pseudo-Dionysius seems to have composed his works around 500. The earliest
Latin translation of the Greek corpus was by Abbot Hilduin of Saint-Denis in
Paris in 838 (according to the Legenda, these texts themselves healed several
sick men). Hilduin also contributed greatly to the status of Pseudo-Dionysius
by conflating three different persons--the author of the texts, the Dionsyius
of Acts 17:34, and the Dionysius who was the first bishop of Paris-- thereby
constituting a rather venerable authority indeed. At the request of Charles the
Bald, John Scotus Eriugena completed a more useful translation in 862, and in
1165, John Sarrazin also translated the texts. While these translations were
available for centuries, Pseudo-Dionysius remained an obscure figure until the
cathedral schools of Laon and Saint Victor began to comment on his work.
Cistercians and Benedictines took less interest in the Areopagite because the
difficulty of his language and concepts required the environment of a school to
be meaningfully utilized. Through these cathedral schools, Pseudo-Dionysius
entered into the Sentences of Peter Lombard and hence irrevocably into academic
theology in the Middle Ages and beyond. The number of texts and commentaries on
the Areopagite available in Paris in the thirteenth century is impressive.
Indeed, there seems to have been something of an industry around this figure.
So popular was he that the thirteenth-century Franciscan Salimbene de Adam
expressed his regret that he had not been named Dionysius in his honor.
The importance of
Pseudo-Dionysius's angelology becomes most clear in his arrangement of the nine
hierarchies of angels. The Fathers had disagreed on what belonged in the list
of angels. Ambrose and Gregory the Great each listed the nine orders but in
different arrangements, Jerome did not include the principalities or virtues,
and the Apostolic Constitutions (later 4th century) include "aeons"
and "hosts" (and display a highly unusual order). After the
acceptance of the Areopagite's' Celestial Hierarchy, his arrangement of the
angels became standard. The Areopagite provided his followers with an apostolic
(and hence authoritative) interpretation of a number of confusing passages and
points about Scripture. indeed, his authority determined what was and what was
not an angel. By the early Middle Ages, the celestial hierarchy of the nine
orders of angels however they were arranged, had become part of the traditional
teaching of Christian theology." Keck, páginas 55 e 56.
20 Arthur P. Monahan : From
Personal Duties towards personal Rights. Late Medieval and Early Modern
Political Thought, 1300-1600 (MaGills-Queens University Press, 1994),
páginas 50-51.
21 Monahan, op. cit. página 84.
22 Cf. "Todos os conceitos
mais eficazes da moderna doutrina do Estado são conceitos teológicos
secularizados. Não apenas com base em seu desenvolvimento histórico, porque
eles passaram para a doutrina do Estado vindos da teologia, como por exemplo o
Deus onipotente que se tornou o legislador onipotente, mas também na sus
estrutura sistemática, cujo conhecimento é necessário para uma consideração
sociológica daqueles conceitos. O Estado de exceção tem, para a jurisprudência,
um significado análogo ao milagre na teologia. Só com a consciência desta
situação de analogia é possível compreender o desenvolvimento súbito da idéia
do moderno Estado nos últimos séculos". Cf. Teologia Política, in Le
categorie del ´politico´(Bologna, Il Mulino, 1972), p. 61.
23 Deus, fala Cortés no Discurso
sobre a Ditadura (1849) deixou aos homens, até certo ponto, o governo das
sociedades. Ele reservou para si o governo do universo. O doutrinário zomba dos
liberais que o escutam, dizendo que Deus governa de maneira constitucional o
universo, com leis precisas chamadas "causas secundárias". Estas são
o análogo das leis humanas. Ora, se Deus, em relação ao mundo físico, é
legislador, Ele governaria sempre com estas mesmas leis que Ele mesmo impôs em
sua eterna sapiência e com elas nos sujeitou a todos? Não, é a resposta de
Cortés. Algumas vezes Ele manifesta, clara e explícitamente, sua VONTADE
soberana, quebrando as leis que Ele mesmo se impôs e torcendo o curso natural
das coisas. "Então, senhores, quando opera assim, não se poderia dizer, se
a lingua humana pudesse ser aplicada às coisas divinas, que Ele opera
ditatorialmente? ". Cf. Discurso sobre la dictadura, in Obras Completas de
Juan Donoso Cortés (BAC, Madrid, 1970), tomo I, páginas 308-309. Cf. também o Discurso
sobre a Situação da Espanha, mesmo volume, p. 494.
24 Cf. Jan Muller, op. cit. p.
22.
25 Cf. para as análises
seguintes, Ben van Onna: "La désintegration du Catholicisme Politique,
essai pour comprendre l ´évolution de l ´attitude du catholicisme face à la
société bourgoise, in M. Xhaufflaire (Ed.) : La pratique de la theologie
politique (Paris, Casterman, 1974), página 155 e seguintes.
26 Este
aspecto foi analisado por Maurice Merleau-Ponty, no artigo "Foi et Bonne
Foi", reolhido na coletânea Sens et Non Sens (Paris, Genebra, Nagel,
1948). O católico é sempre um companheiro de estrada incerto, tanto para os
conservadores quanto para os socialistas, é a tese de Ponty.
27 Sobre o conceito diverso de
representação, o burgues ou liberal, é preciso notar nele pelo menos três
pontos que diferem da representação católica. Na forma liberal, a pretensão,
como diz J. Habermas, é a de não levar em conta a hierarquia dos privilégios,
mas valorizar a pressuposição da igualdade no debate. O segundo ponto é o
domínio da preocupação coletiva na qual, ao contrário da Igreja, não existe
monopólio de interpretação. O terceiro é o critério da inclusão: jamais o
público pode ser dirigido e orientado por uma seita ou igreja, menos ainda por
grupos que formam cliques. O debate define a forma de representação liberal ou
burguesa, tal como formulada nos tempos modernos. Cf. Strukturwandel der
Oeffentlichkeit (Neuwied, 1971), página 19 e seguintes.
28 Erasmo de
Rotterdam, Sileni Alcibiades in Adagia, sei saggi politici
in forma di proverbi, a cura de Silvana Seidel Menchi (Torino, Einaudi, 1980),
página 67 e seguintes.
29 James D.
Tracy, "Luther and the Modern State in Germany" in Sixteenth Century
Journal Publishers, 1986, página 37.
30 Cf. E. de Moreau, "Les
doctrines de Luther" in La crise religieuse du XVIe siècle, Histoire de l
´Église (Paris, Bloud &Gay), 1950, volume 16, página 103 e seguintes.
31 Über das 1 Buch Mose, Predigten, citado por James D. Tracy, op.cit. página
33.
32 Para uma leitura relevante,
até os nossos dias (ou especialmente em nossos dias), cf. Charles S.
MacFarland: The New Church and the New Germany: a study of Church and
State (London, The Macmillan Company) 1934. " National Socialism
in Germany discovered little difficulty in its complete transformation of the
life and even the mind of the nation, until it struck the Protestant Christian
Church, or more particularly, the pastors of the churches. At this point it has
aroused a near counter-revolution in which, unless the state is cautious, as at
last accounts it appeared to be, it may even meet its Waterloo, by arousing to
resistance not a few of the people in general who have thus far accepted it as
inescapable, but with reservation or resentment. Indeed, the Roman Catholic
Church, at first seemingly taken care of by a concordat, will perhaps be so
encouraged by Protestant resistance as to revise its terms or insist upon its
own interpretation of them. Adolf Hitler, while sympathetic with Christianity,
evidently did not know the Protestant genius and spirit, the fundamental
principles of the gospel, or the inner nature of the Protestant Church. As to
the Catholic problem, he had not adequately studied the experience of Bismarck.
To arouse both the Protestant and Catholic Churches was an extremely hazardous
venture. To understand the church situation in Germany one must contemplate the
amplitude of this political and social revolution in which it has become, for
the time being, a significant element. National Socialism aims at the
establishment of a "totalitarian" state, into the Gleichschaltung
(unification, harmonizing) of which every social institution, educational,
cultural, industrial, is to be assimilated. At the same time the political and
other divisions of the several German states are to be assimilated into a
unified Reich. The Church in Germany was envisaged as a public institution and
inasmuch as it was also divided into separate churches in these states, it came
within the scope of both these unifying processes. Not only, however, are these
institutions to be thus brought into conformity along the lines of their own
kindred traditions and affinities, but they must be greatly reshaped in their
readjustment to a political and social theory, National Socialism”.
33 Apresento este ponto, com
detalhes, no artigo "Kant e a Aufklärung" em Corpo e Cristal,
Marx Romântico (RJ, Guanabara Ed., 1985).
34 Cf. Gérard Lébrun: Kant
et la fin de la métaphysique (Paris, Le Livre de Poche, 2003 Collection
Philosophie).
35 A Religião nos Limites da Simples Razão, IV, "A Idéia de
um povo de Deus só é (sob organização humana) realizável na forma de uma
Igreja", Tradução de Artur Morão in www.lusofobia.net, acessado em
12/02/2009, as 10: 30 AM.
36 Em meu livro Brasil,
Igreja contra Estado (SP, Kayrós, 1979), discuto este problema, a
partir do mencionado texto fichteano.
37 Alexis Philonenko: Métaphysique et politique chez Kant (Paris,
Vrin, ), página 18.
38 "A Igreja visível é uma
verdadeira sociedade, fundada sobre o contrato" (Fichte, "Da Igreja,
em relação ao direito de uma transformação do Estado, in Considerações sobre a
Revolução Francêsa, Cf. Bernard Gilson : L´essor de la dialectique
moderne et la philosophie du droit (Paris, Vrin, 1991) página 161 e
seguintes.
39 Cf. Emilio Brito : J.G. Fichte
et la transformation du christianisme , Peeters Publishers, 2004 )
página 107.
40 Para uma análise detalhada do passo, cf. Edmilson Menezes : História e
Esperança em Kant (São Cristóvão, Editora Universidade de Sergipe,
2000).
41 Denis Rosenfield:
"Moralidade e protestantismo em Hegel" in Hegel, a moralidade e
a religião (Vários) (RJ, Jorge Zahar Ed.2002) página 178.
42 Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte, Vierter Teil, in Werke in zwanzig Bänden,
12, (FAM,Suhrkamp Verlag, 1970), p. 455
43 Philosophie der Geschichte, ed. cit. volume 12, páginas 490 e
seguintes.
44 Vorlesungen über die
Philosophie des Rechts, § 166, Adição. Ed. Werke in zwanzig Bänden,
volume 7, página 318 e seguintes.
45 "Antígona, uma das obras
artísticas mais sublimes, em todos os sentidos mais perfeitas de todos os
tempos. Tudo nesta tragédia é consequente; a lei pública do Estado (das
öffentliche Gesetz des Staats) está em conflito aberto com o amor intimo
familiar e o dever diante do irmão; o interesse familiar tem como pathos a
mulher Antígona, a salvação da cidade Creonte, o homem. Polinice, ao combater
contra sua própria cidade natal, caíra diante das portas de Tebas; Creonte o
soberano, ameaça com a morte (...) quem desse a honra da sepultura ao inimigo (Feinde)
da cidade. Mas esta ordem que diz respeito apenas à vida pública, ao bem do
Estado, não preocupa Antígona e como irmã ela cumpre o dever sagrado da
sepultura, pela piedade do seu amor pelo irmão. Ela invoca em tal caso a lei
dos deuses; mas os deuses que ela honra são os dos subterrâneos do Hades
(Sófocles, Antigona, V, 451), os internos do sentimento (die
inneren der Empfindung), do amor do sangue, não os deuses da luz, da livre e
auto-consciente vida estatal e popular". Vorlesungen über die
Ästhetik ("Die alten Götter im Unterschiede zu den neuen",
Parte segunda, Werke in zwanzig Bänden, Volume 14, II, página 52.
46 Cf. W. Lippmann, The Phantom Public (New York, Macmillan,
1925).
47 Public
Opinion, cap. 15, 4 (NY, Hartcourt Brace and Company, 1922), página
150. Argumentos de Lenoir.
48 Cf. Jan-Werner Muller : A
Dangerous Mind, Carl Schmitt in post War European Thought (London/New
Haven, Yale University Press, 2003).
49 Schmitt, Carl: "Gesunde
Wirtschaft im starken Staat" Mitteilungen des Vereins zur Wahrung der
gemeinsamen wirtschaftlichen Interessen in Rheinland und Westphalen, Heft 21
(23 novembro 1932). Cf. Olivier Beaud: Les derniers jours de Weimar. Carl
Schmitt face à l´avènement duz nazisme (Paris, Descartes & Cie.,
1997), página 61 e seguintes.
50 in Obras Completas de
Donoso Cortés, Madrid, BAC, 1970, v. 2, p. 318.
51 Grundlinien der
Philosophie des Rechts, in Werke in zwanzig Bänden, volume 7 (F.A.M.,
Suhrkamp Verlag, 1971), página 483 e seguintes.
52 O entendimento (Verstand)
tem como função dividir e classificar os elementos do saber e da prática. Seu
príncípio não é o da Razão, que sintetiza os opostos e suprime os
contraditórios numa identidade mais elevada.
53 Para
maiores detalhes sobre esta visão orgânica do Estado, cf. Roberto Romano,
"A fantamagoria Orgânica" in Corpo e Cristal, Marx Romântico
(RJ, Guanabara, 1987).
54 "Der Begriff des Konkreten"
in Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Vol. I) Werke
in zwanzig Bänden (18) (FAM, Suhrkamp Verlag, 1973), página 42 e seguintes.
Hegel insiste no conceito ao apresentar a filosofia de Platão, que
"constitui um ponto nodal em que se unem verdadeiramente, de forma
concreta, todos os princípios abstratos e unilaterais. Ao descrever a noção
geral da história da filosofia, vimos que que na sua trajetória e
desenvolvimento progressivo do pensamento filosófico é preciso dar-se,
necessáriamente, certos pontos nodais onde o verdadeiro aparece de modo
concreto. O concreto é unidade de distintas determinações e princípios, para se
desdobrar, para que se revelem à consciência de modo claro e preciso é preciso
que os comecem estabelecendo para si" (Werke in zwanzig Bänden, volume 18,
página 23).
55 Gilbert
Gérard: Le concept hégélien de l´Histoire de la Philosophie
(Paris, Vrin, 2008) página 36 e seguintes.
56 "Hegel écrit dans sa Logique
: ´L’abstraction n’est pas vide, elle est le concept déterminé. Mais tout
concept déterminé est vide dans la mesure où il ne contient pas la totalité,
mais seulement quelque chose d’unilatéral.´ Même s’il a par ailleurs un contenu
concret : homme, État, animal, il reste un concept vide dans la mesure où sa caractéristique
ne donne jamais le principe de ses différences. Quand l’intuition ou la pensée
ne désignent pas seulement l’un des termes mais la totalité structurée on peut
dire qu’elle est une pensée concrète parce qu’elle offre en même temps le
mouvement qui la constitue.". "La pensée abstraite détourne-t-elle de
la réalité?", documento sem indicação de autoria, no endereço
http://www.editionsosiris.fr/victor/pensee%20abstraite.doc. Acessado no dia
08/10/2009, as 9:38 AM.
57 Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie (I) in Werke in Zwanzig Bänden [18] (FAM,
Suhrkamp Verlag), página510.
58 Hegel, em
nota, cita o caso da Espanhe e de Napoleão
59 O termo Haufen pode
significar "agregado, massa, multidão".
60 Rousseau teve o mérito de estabelecer o princípio da vontade como base do
Estado. "Mas como ele concebeu a vontade apenas sob a forma determinada da
vontade individual (Fichte fará o mesmo mais tarde) e a vontade geral não é o
racional em si e para si na vontade, mas apenas o que deduz como o interesse
comum em cada vontade indivudual consciente de si mesma, a associação dos
indivíduos no Estado se torna, em sua doutrina, um contrato. Este contrato tem
por fundamento o livre arbítrio dos indivíduos, sua opinião (Meinung)
seu consentimento livre e explícito. O que, por consequência lógica, tem por
resultado destruir (o termo é Zerstörung, o mesmo usado por Lukács para
falar da razão estraçalhada pelo irracionalismo) o divino existente e si e para
si, sua autoridade e majestade absolutas". Uma vez chegadas ao poder
"tais abstrações ofereceram o espetáculo monstruoso (ungeheure
Schauspiel) que foi possível assistir desde o início da Humanidade: a
tentativa de recomeçar inteiramente a Constituição de um Estado, destruindo
tudo o que existia e se apoiando no pensamento para dar uma base a este Estado
que supunha-se ser racional. Mas ao mesmo tempo, porque se tratava de
abstrações sem Idéia (Ideenlose Abstraktionen) esta tentativa trouxe a
situação mais terrível e a mais cruel". §258, nota.
61Na Encyclopédie
de Diderot "Moment, s. m. dans le tems, (Méch.) est une partie très-petite
& presqu'insensible de la durée, qu'on nomme autrement instant. Le mot
instant se dit néanmoins plus proprement d'une partie de teins non seulement
très-petite, mais infiniment petite; c'est à-dire, plus petite qu'aucune partie
donnée, ou assignable. Voyez Tems. Moment, dans les nouveaux calculs de
l'infini, marque chez quelques auteurs, des quantités censées infiniment
petites. (...) C'est ce qu'on appelle autrement & plus communément
différences; ce sont les augmentations ou diminutions momentanées d'une
quantité considérée, comme dans une fluxion continuelle. Voyez Différentiel
& Fluxion. Moment ou Momentum, en Méchanique, signifie quelquefois la même
chose qu'impetus, ou la quantité du mouvement d'un mobile. Voyez Mouvement.
Dans la comparaison des mouvemens des corps, la raison de leurs momens est
toujours composée de celles de la quantité de matiere, & de la vitesse du
mobile, de façon que le moment d'un corps en mouvement peut être regardé comme
le produit sait de sa quantite de matiere & de sa vîtesse; & comme on
sait que tous les produits égaux ont des facteurs réciproquement
proportionnels, il s'ensuit de là que si des mobiles quelconques ont des momens
égaux, leurs quantités de matiere seront en raison inverse de leurs vîtesses;
c'est-à-dire, que la quantité de matiere du premier sera à la quantité de
matiere du second, en raison de la vîtesse du second à celle du premier: &
réciproquement, si les quantités de matiere sont réciproquement
proportionnelles aux vìtesses, les momens sont égaux. Le moment de tout mobile
peut aussi être considéré comme la somme des momens de toutes ses parties;
& par conséquent si les grandeurs des corps & le nombre de leurs
parties sont les mêmes, ainsi que leurs vîtesses, les corps auront les mêmes
momens. " Em outro verbete a Encyclopédie remete, no plano do momentum,
para a filosofia de Leibniz, em consonância à de Aristóteles: "En 1711 il
adressa à l'académie des Sciences sa théorie du mouvement (...) & à la
société royale de Londres, sa théorie du mouvement concret. Le premier traité
est un système du mouvement en général; le second en est une application aux
phenomenes de la nature; il admettoit dans l'un & l'autre du vuide; il regardoit
la matiere comme une simple étendue in différente au mouvement & au repos,
& il en étoit venu à croire que pour découvrir l'essence de la matiere, il
falloit y concevoir une force particuliere qui ne peut gueres se rendre que par
ces mois, mentem momentantam, seu carentem recordatione, quia conatum simul
suum & alienum contrarium non retineat ultro momentum, adeòque careat
memoriâ, sensu actionum passionumque suarum, atque cogitatione. Le voilà tout
voisin de l'entéléchie d'Aristote, de son système des monades, de la
sensibilité, propriété générale de la matiere, & de beaucoup d'autres idées
qui nous occupent à présent. Au lieu de mesurer le mouvement par le produit de
la masse & de la vitesse, il substituoit à l'un de ces élémens la force, ce
qui donnoit pour mesure du mouvement le produit de la masse par le quarré de la
vîtesse. Ce fut-là le principe sur lequel il établit une nouvelle dynamique; il
fut attaqué, il se défendit avec vigueur; & la question n'a été, sinon
decidée, du-moins bien éclaircie depuis, que par des hommes qui ont réuni la
Méthaphysique la plus subtile à la plus haute Géométrie. Voyez l'article Force.
". Quem deseja maiores informes sobre o pensamento de Diderot sobre
Leibniz, veja o verbete inteiro intitulado "Léibnitzianisme ou Philosophie
de Léibnitz".
62 Cf. Daniel Brown, Gerard
Manley Hopkins: Hopkin´s idealism: philosophy, physics, poetry (
Oxford, University Press, 1997), páginas 186-187.
63 "Encontramos nas
teorizações sobre a natureza, a sociedade, o homem, paradigmas extraídos
especialmente do nosso próprio corpo, ou dos instrumentos por nós produzidos.
Ou projetamos o cosmos e o social como imenso corpo, e ampliamos ao máximo o
modelo do organismo, ou ideamos o universo na figura de refinada máquina, construída
por um demiurgo, cujo ato devemos repetir. À linhagem mecânica, de Platão a
Hobbes e aos philosophes das Luzes, contrapõe-se a seqüência orgânica, seguindo
de Aristóteles aos estóicos, e deles aos românticos. Evidentemente, nenhum
desses paradigmas foi utilizado, sempre, de modo unívoco ou sem
"contaminações" pelo seu oposto. Nem tudo em Aristóteles é
"orgânico". Georges Canguilhem mostra as dificuldades encontradas,
nesse sentido, para se definir uma ou outra perspectiva. (...) Devemos, na
realidade, fazer descer até Aristóteles a assimilação do organismo a certa
máquina (...) Aristóteles encontrou, na construção das máquinas de guerra, como
as catapultas, a permissão de assimilar a movimentos mecânicos automáticos os
movimentos dos animais. (...) Ele assimila efetivamente os órgãos do movimento
animal aos `organa', ou seja, partes de máquinas de guerra, por exemplo, o
braço de uma catapulta que vai lançar o projetil (...) Ele foi fiel, neste
ponto, a Platão, o qual, no Timeu, definiu o movimento das vértebras
como se fossem os de gonzos". Cf. Canguilhem, G. "Machine et
organisme", in: La connaissance de la vie. Paris: Vrin,
1980, pp. 107-108. “ Cf. Roberto Romano : “A crise dos paradigmas e a
emergência da reflexão ética, hoje” in Revista Educação e Sociedade,
volume 19, número 65, dezembro de 1998.
64 Cf. Roberto Romano:
"Prefácio" a Franz Rosenzweig, Hegel e o Estado (São
Paulo, Ed. Perspectiva, 2008); "A dança e a Lira: notas sobre a Guerra e a
Paz en Hegel, Empédocles e Hölderlin" e também "Hegel e a
Guerra" in O Caldeirão de Medéia (São Paulo, Ed.
Perspectiva, 2001), páginas 87 a 101.
65 O Dicionário
Hegel de M.J. Inwood pode ser de alguma ajuda neste ponto. Diz o autor
que Hegel distingue entre um agregado (no qual as partes são anteriores ao
todo) e no qual o todo só pode ser conhecido se entendermos cada uma das
partes. Tal agregado, diríamos, seria a massa atomizada de indivíduos que não
podem responder pela Constituição do Estado. Já Das Ganze é usado para
um todo como o Espírito, um organismo ou sistema, cujas partes não podem ser
removidas, ou só podem ser removidas com prejuízo para as partes restantes. Tal
todo não é feito por agregação, mas por desenvolvimento de seu conceito. O todo
é anterior às partes e estas só podem ser compreendidas nos termos do todo.
Cada parte serve ao telos do Todo. "A verdade é o todo. Mas o todo é
apenas a essência (Wesen) que aperfeiçoa a si mesma em seu
desenvolvimento". Ele usa muitas vezes o termo Teile de semelhante todo,
mas prefere com frequência a palavra Glieder (membros), Organe ou Momente
(momentos) que não sugerem ser a parte separável. Este conceito aparece em
Aristóteles, místicos como Böhme e Kant. Ele pode ser comparado ao to pan
da Metafísica aristotélica (o todo, a totalidade) das partes e to
holon (o todo). Um holon para Aristóteles não é apenas o todo das suas
partes, mas ele tem uma causa interna de unidade, uma forma. O latim para ganz
é totus, que deu nascimento, na escolástica, ao totalis e à totalitas.
No século 16 alemão eles se tornaram total e Totalität. Este último termo
significa "totalidade" tanto no sentido de completude, inteireza e de
uma totalidade, um todo. Ele difere de Ganzheit em dois aspectos: ele
não precisa sugerir a articulação interna característica de um todo, mas deve
referir à Allheit (ou to pan). Kant fala de uma absoluta Totalität das
condições das entidades condicionadas que está sob as idéias transcendentais ou
uso especulativo da razão (CRP, A 407, B434ff). Aqui ele sublinha
a inatingível completude, Allheit, das condições, não suas iterrelações
sistemáticas. Totatität marca mais enfaticamente do que das Ganze
a completude do todo, o fato de que nada é deixado fora dele. Um indivíduo
integra o Estado, o seu todo como totalidade. O uso de Hegel da palavra Totalität
varia. Ele vai de um simples agregado químico como "a totalidade das
reações (de um elemento quimico e de outros) presente apenas numa soma total,
não como infinito retorno a si mesmo (Enciclopédia, II, § 336A).
Mas com maior frequencia é o todo que a tudo envolve. Totalidades são entes que
pertencem "essencialmente à razão, ao pensamento do que é concreto,
universal: alma, mundo, Deus (Enciclopédia I, § 30). O princípio
de totalidade proibe aplicar a semelhantes entidades um par de predicados
opostos, que excluiria o outro (Enciclopédia, I § 32A). Cf. M.J.
Inwood: A Hegel Dictionary (Wiley Blackwell, 1992) página 309 e
seguintes.
66 Cf. Robert Derathé, nota 42 des Leçons sur la Philosophie du Droit
(Paris, Vrin, 1975), p. 294.
67Eric Weil, no livro Hegel
e o Estado, citado por Robert Derathé, op. cit. página 299.
68 Franz Rosenzweig: Hegel
e o Estado (São Paulo, Ed. Perspectiva, 2008) páginas 474 e 475. Para
uma exposição do poder executivo em Hegel, conferir na mesma obra as páginas
476 e seguintes.
69 McCormick cita o artigo de
Schmitt intitulado "Die andere Hegel-Linie: Hans Freyer zum 70.
Geburtstag" in Christ und Welt 30 (25 de julho, 1957). Cf.
Carl Schmitt´s Critique of Liberalism, against politics as technology
(Cambridge, University Press, 1997), página 37, nota 19.
70 Mcormick, página 47.
71 O texto de Fraenkel tem como
título The Dual State: a contribution to the theory of dictatorship
(New York, Octagon Books, 1969). A primeira edição é de 1941. McCormick, página
247.
