Um excelente aproveitamento de meus textos sobre Diderot. (PDF)

www.rbhe.sbhe.org.br/index.php/rbhe/article/download/208/217

Um bom aproveitamento de meus textos sobre Diderot, Rousseau e outros. O autor recolhe os escritos meus e de colegas, com decoro e justeza. RR

http://filosofia.fflch.usp.br/sites/filosofia.fflch.usp.br/files/posgraduacao/defesas/2008_docs/2008.Evaldo_Becker_doc.pdf

Saída para a crise está na organização dos "indignados"

Saída para a crise está na organização dos "indignados"

Publicado 26/02/2017 - 07h59 - Atualizado 26/02/2017 - 08h10

Por Milene Moreto

Cedoc/ RAC

"Não há nem sombra de eleição primária no Brasil. Aqui, quando chega a urna, o prato está feito. O eleitor não escolhe. Ele apenas aceita a imposição feita pelos partidos políticos."

A política brasileira vive um dos seus piores momentos. Após o impeachment da presidente
Dilma Rousseff, nada mudou em Brasília, pelo contrário: o caos ainda está instalado no
governo do presidente Michel Temer (PMDB), a população continua dividida e as
medidas adotadas pelo Poder Executivo Federal prometem piorar a vida dos brasileiros.

Apesar do cenário caótico, na economia e na política, o doutor em filosofia e professor de

 Ética Política no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH) da Unicamp,
Roberto Romano, afirma que é possível mudar a forma como se conduz o Brasil.
Para ele, os jovens devem forçar sua entrada nos partidos políticos e retomar sua
organização para tirar o poder das mãos dos caciques que comandam o País desde
 a sua fundação. Apenas a mobilização e a união dos brasileiros serão capazes de
instalar definitivamente no Brasil a democracia, segundo ele.'

Correio Popular - Passamos pelo impeachment da presidente Dilma Rousseff e 
existia por parte da população uma esperança de que o processo mudasse o 
comportamento dos políticos. Por que isso não ocorreu?

Roberto Romano - O problema da vida política no Brasil está nas conjunturas, e não
nos elementos menores da ordem jurídica. O grande drama brasileiro está no fato de
que o Brasil até hoje — e isso vai assustar os leitores —, não é uma república, não é
uma federação e não é uma democracia. Ele tem traços de república, traços de federação
e de democracia. A lógica do Estado Brasileiro, em vez de ser republicana, é oligárquica.
O Brasil é dirigido por poucos indivíduos que controlam os partidos políticos, as regiões
e que controlam o poder central. Numa república não deve haver privilégios. Vou dar dois
exemplos, mas poderia dar muitos outros. Você tem no Brasil algo que é ignorado em todas
 as repúblicas contemporâneas, inclusive em monarquias, que é a prerrogativa de foro. É uma
coisa odiosa e fere a própria essência de uma república, porque o princípio básico de uma
república é a igualdade de todos perante a lei. Não é uma federação porque no Brasil
municípios e estados não têm plena autonomia. O que há são os famosos três monopólios
do Estado moderno: força cívica, norma jurídica e o monopólio da captação dos impostos.
Você tem uma gigantesca passagem dos recursos dos municípios e dos estados para o poder
central, e esses recursos não voltam. Municípios e estados estão sempre à míngua. O segundo
ponto: não há distribuição igual e justa dos poderes do município, do estado e da república.
Toda essa crise que vivemos nos presídios e nas polícias mostra que não há distribuição
igual de poderes. E aí surge uma ineficiência fantástica da máquina do estado brasileiro.'

Uma máquina ineficiente e gigantesca...

Gigantesca, burocrática e corrupta, necessariamente. O Estado federal não repassa, mas
cobra a dívida dos municípios. O Poder Executivo federal age, em relação a unidades
menores da federação, como um poder estrangeiro que venceu uma guerra e está cobrando
um butim. Na questão da norma jurídica, há um abuso do poder central tanto do Legislativo
quanto no Executivo e Judiciário. Tudo é feito tendo em vista os interesses do poder central
e não dos estados e dos municípios. Nos Estados Unidos cada estado tem uma norma de
segurança, de educação, de direto penal. Há uma federação de fato, embora lá o governo
seja muito centralizado. Com esse governo Trump extremamente arbitrário, é possível ver
a resistência dos municípios e dos estados. Aqui isso é impensável.

Temos alguma perspectiva para modificar esse sistema no Brasil?

Não existe em país nenhum no mundo a quantidade de privilégios que estão atribuídos a quem
opera o Estado, do município até o poder central. Se somar só o que é gasto anualmente para
manter carros para os representantes das câmaras, assembleias... Estamos falando de carros.
 Isso draga bilhões. Você paga o carro, que está sempre sendo renovado, a gasolina, os impostos,
o pedágio, o motorista. Isso não existe em nenhum país do mundo. No antigo regime absolutista,
o rei precisava do apoio da igreja e dos nobres. O absolutismo era um regime altamente corrompido
porque o rei comprava esse apoio distribuindo privilégios. Tirava imposto da igreja, dos padres,
dos bispos, dos cardeais. Os nobres não pagavam impostos como os demais. Mas nunca na história
do absolutismo se tem notícia que o rei pagava carruagens. Aqui ainda pagamos. O que é terrível.
Temos municípios sem recursos próprios que pagam esses privilégios para seus vereadores e
prefeitos. Não tem dinheiro para fazer um poço e a sua excelência está lá cheio de si num carro
oficial com motorista.'

O senhor acha que vivemos um momento de passividade em relação a mudanças profundas 
na política?

Temos uma história de 500 anos de um Estado que abusa do monopólio da força, que abusa do
monopólio do imposto e abusa da norma jurídica. Temos uma história de domesticação da
cidadania por parte dos que operam o Estado. Só para falar da história mais recente, sem falar
das insurreições que ocorreram no século 19 e que foram exterminadas na base do canhão, houve
 no século 20 duas ditaduras ferozes. Duas ditaduras que ignoraram o direito básico da cidadania.
O povo brasileiro tem medo. É um povo que não tem a liberdade interior de exigir coisas. Quando
no final das duas ditaduras as massas foram à rua é porque chegou num nível insuportável.'

Como então podemos transformar o Brasil numa democracia real?

De fato, esses pontos não estão na mudança política que se discute no Congresso. Na realidade,
eles vêm com a conversa absolutamente demagógica e mentirosa da reforma política. A reforma
política é um conjunto de mentiras. É propaganda para jogar areia no olho do eleitor. Não existe
 reforma política verdadeira se você não tem uma democratização dos partidos políticos brasileiros,
enquanto os partidos brasileiros forem propriedade de pequenos grupos de oligarcas. O que é o PMDB? Uma federação de oligarquias regionais comandada por determinados barões da política como Renan Calheiros, Romero
Jucá, que estão aí há muitos anos fazendo estripulias sem que possam ser atingidos. Os partidos
políticos brasileiros são encartilhados, oligarquizados, antidemocráticos. Não há nem sombra de
eleição primária no Brasil. Aqui, quando chega a urna, o prato está feito. O eleitor não escolhe.
Ele apenas aceita a imposição feita pelos partidos políticos.

O senhor acha que os próximos passos da política, como as reformas, podem despertar 
no brasileiro esse desejo de mudança ou uma discussão mais séria sobre o sistema político no
 País?

Quando há multidões indignadas, é necessário que elas estejam organizadas para dar o passo seguinte.
Conseguimos desde 2012 muita gente nas ruas e na internet com alguns frutos interessantes. Por
exemplo, a Lei da Ficha Limpa. A lei tem problemas até de ordem constitucional, mas é um avanço.
O passo seguinte é precisar estar organizado não apenas para cobrar dos políticos, mas para colocar
 pessoas que sejam alternativas a esses políticos. Nos partidos políticos, um dos pontos importantes
da sua não-democratização é que a juventude está expulsa deles. O problema é que o jovem não é
bem-vindo nos partidos, e quando ele consegue entrar, tem que obedecer ordens dos velhos caciques.
Não se criam novas lideranças. Os partidos tendem não apenas para a oligarquia como também
para a gerontocracia. Se somar a idade média dos dirigentes partidários brasileiros dá milênios.
 Como renovar com eficácia? Tem que dar a um jovem uma responsabilidade adequada para a
 idade dele, mas que seja um desafio para ele aprender.'

O senhor acha que falta força neste momento para cobrar essa mudança maior por
 causa da divisão que existe na sociedade hoje entre direita e esquerda?

Isso existe muito. Por força dessa não-democratização, você vai criando os grupos de esquerda
e de direita. Você tem uma esquerda laboriosa, militante, mas ela não tem a arte do diálogo.
Não aprendeu a arte do diálogo e da colaboração. Cada pequeno partido quer a vantagem para si.
Quer que o seu programa vença os demais. Já na direita, na extrema direita que está se formando,
o nome símbolo é o Jair Bolsonaro. Democratas se preocupariam muito com esse fato, de você ter
dois nomes que se sobressaem dessa crise geral da política brasileira: Luiz Inácio Lula da Silva e
Jair Bolsonaro. As pesquisas estão dizendo isso. As pessoas que têm o desejo da democracia no
Brasil deveriam estar muito alertas. Você tem a intolerância e o dogmatismo que não são
 manifestações da democracia.

Essas figuras que representam o lado mais conservador passam uma sensação de 
segurança maior em crises?

A população é sempre dividida entre a passagem do medo e a esperança. O que fazer?
Apoiar um rei ou um presidente ou um regime porque ou você tem medo dele, ou por
que você tem esperança? No caso dessa crise, os políticos mais tarimbados tentam dosar
isso, o medo e a esperança. Se vocês votaram no meu adversário, vocês vão cair na desgraça,
na falência da previdência social, não vai ter mais emprego. O grande slogan do Lula era
“a esperança venceu o medo”. Essa é a velha receita política brasileira. Quando existe uma
multidão exigindo um determinado caminho, é preciso indicar esse caminho, e uma vez
instalado no governo, mudar de direção. Essa é a lógica da demagogia e da propaganda.

Em relação à Lava Jato, muitos projetaram no Judiciário uma salvação da política brasileira.
 E o que temos visto é um outro desfecho...

Eu acho a operação altamente positiva. Ela está identificando as fraturas do estado brasileiro que
permitem a corrupção, a não democracia plena. Ela tem esse valor. Por outro lado, vejo dois
pontos sobre os quais é preciso refletir muito. Esse desejo que a população tem de um salvador.
Como os problemas não são resolvidos, existe a tendência de personalizar a saída no indivíduo.
Projeta-se nele todas as suas esperanças e suas expectativas, deixando de lado a crítica.
O juiz Sérgio Moro é o inatacável da República. Ora, ninguém é inatacável e ninguém deixa
de errar. É preciso apoiar o juiz e a operação Lava Jato, mas com olhos críticos atentos para
os erros. Eu vejo também um autoritarismo muito grande dos procuradores da Lava Jato.
Eles se arrogaram o papel de grandes messias da regeneração da sociedade brasileira e do Estado.

Na sua opinião, qual será o desfecho da Lava Jato?

O juiz Sergio Moro é um profundo conhecedor da operação Mãos Limpas na Itália, que
fracassou justamente porque os juízes e promotores italianos não tinham a prática das
velhas raposas da política italiana. O que aconteceu? A partir do momento em que a
operação Mãos Limpas começou a prender muitos políticos, os políticos reagiram fazendo
leis favoráveis a eles. É exatamente o que está acontecendo agora no Brasil. A quantidade
de leis em causa própria é absurda. Quando toda a política antiga da Itália estava desmoralizada,
com centenas de políticos presos, o Berlusconi apareceu como moralizador. Ele inaugurou
a prática de colocar o empresário como moralizador e corretor da política. Isso que acontece
 com o Doria em São Paulo e com o Trump nos Estados Unidos foi iniciado pelo Berlusconi.

O cenário então tende a permanecer inalterado?

A menos que a imprensa cumpra muito bem o seu papel para fazer o público pensar.
Que esse público deixe de expressar na internet seu ódio e suas convicções.

Teremos um ano pela frente com um pouco de mais do mesmo? Temer centralizando o 
poder, políticos tentando se blindar contra denúncias e punições...

Com um agravante. Quando caiu o Collor, subiu o Itamar Franco. O Itamar era respeitado,
governador de Minas, modernizante, íntegro e era uma liderança em Minas. Ele pegou o País num caos, com uma inflação tremenda, com corrupção, os oligarcas mandando e o que ele fez? Reuniu técnicos que fizeram o
 Plano Real, que começou o combate à inflação para melhorar a vida econômica do País. Havia
um trabalho de utilizar pessoas técnicas e políticas para modificar a vida nacional. O que aconteceu?
Por interesses menores, começou o desgaste da figura do Itamar Franco, que parte da imprensa
paulista começou a chamar de República do Pão de Queijo. A esquerda não se comprometeu
com ele. Luiza Erundina foi nomeada a ministra dele e foi expulsa do PT. Ele também era vice,
estava vindo de um processo de impeachment, mas conseguiu numa política baseada em
honestidade e técnica reverter o quadro. Tanto que os dois governos do Fernando Henrique
e o primeiro do Lula foram resultado dessa transição de Itamar. Não é o caso de Michel Temer.
 Ele nunca foi prefeito, foi secretário de Segurança em São Paulo, ele nunca teve bases próprias.
O grande líder do PMDB em São Paulo se chamava Orestes Quércia. Ele só conseguiu ter
alguma presença maior no PMDB quando Quércia morreu. Ele não é uma liderança em São Paulo.
Ele é um integrante da cúpula sem qualquer influência.

Diante desse cenário de desorganização social não podemos esperar grandes mudanças no 
sistema a curto prazo?

Quanto mais desesperadora é uma situação, mas precisamos ter cidadania. Eu, como republicano
e democrata, acredito que nós devemos tomar a frente da vida política. Os partidos são fechados,
nessa hora é tempo de toda a cidadania consciente correr para os partidos para tentar mudar as
coisas lá dentro. Uma das armadilhas mais eficazes de manter o poder nas mãos dos corruptos
é afastar o cidadão dos partidos. É preciso incentivar os jovens, os cidadãos, a entrarem
nesses partidos e mudar a situação. Nossa única esperança está em nós mesmos.

Comissão Especial da câmara dos Deputados, para a qual fui convidado e falei sobre as 10 Medidas contra a Corrupção

https://www.youtube.com/watch?v=WbBNy6NNdJE

Como revolucionar a nós mesmos. A política de Wittgenstein Revista ihu on-line

Como revolucionar a nós mesmos. A política de Wittgenstein

Revista ihu on-line

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  Como revolucionar a nós mesmos. A política de Wittgenstein

27 Fevereiro 2017

"É a segunda fase do pensamento de Wittgenstein uma expressão de seu conservadorismo? É verdade que, como filósofo, ele pensa em termos de costumes e convenções, de disposições enraizadas e formas bem-entrincheiradas de comportamento. E essa inclinação é, sem dúvida, modelada até certo ponto por sua visão social mais ampla. No entanto, não há nada necessariamente conservador aqui. Uma sociedade socialista também funcionaria via crenças habituais e formas comportamentais bem-assentadas, pelo menos se estiver realizando negócios há bastante tempo. Não é como se tudo estivesse perpetuamente sob debate. Sociedades de esquerda valorizam os legados históricos tanto quanto as de direita. Na verdade, foi Leon Trotsky quem lembrou que os revolucionários como ele próprio sempre viveram na tradição", escreve Terry Eagleton, autor de best-seller, como “Literary Theory: An Introduction”, “Why Marx Was Right” e “How to Read Literature”, em artigo publicado por Commonweal, 11-01-2017. A tradução é de Isaque Gomes Correa.

Eis o artigo.

Este ensaio foi adaptado do livro “Materialism”, a ser publicado pela Yale University Press, de Terry Eagleton.

“Formas de vida” é um conceito crucial na segunda fase da filosofia de Ludwig Wittgenstein. É uma noção mais antropológica que política. Formas de vida consistem de práticas como esfregar o nariz, enterrar os mortos, imaginar o futuro estando à nossa frente, ou marcar na linguagem de alguém uma distinção entre várias formas de sorrir (rir alto, gargalhar, rir de mansinho, etc.), mas não entre um adolescente e um sobrinho pré-adolescente, como algumas sociedades tribais acham apropriado fazer. Nenhuma destas práticas é imune a mudanças; mas aqui e agora elas constituem o contexto dentro do qual o nosso discurso faz sentido, e são, pois, fundamentais em algum sentido provisório. Um fundamento não é necessariamente menor ou menos importante porque ele pode não existir amanhã ou em um outro lugar do mundo. Como escreve Wittgenstein em seu estilo simples, não diga que não existe uma última casa na estrada com base em que sempre alguém poderá construir uma outra. De fato, isso seria possível; mas neste exato momento esta é a última.

Wittgenstein insistia que as formas de vida são “dadas” simplesmente. Quando se pergunta por que alguém faz as coisas de um certo modo, poder-se apenas responder: “Isso é simplesmente o que faço”. As respostas, diz o filósofo, em algum lugar devem chegar a um fim. Não é de se admirar, portanto, que Wittgenstein tenha ganho uma reputação de conservador.

Todavia, ainda que ele seja de fato um pensador conservador, a culpa não é sua. Reconhecer a naturalidade de uma forma de vida não é necessariamente endossar os seus valores éticos ou políticos. “Isso é apenas o que fazemos” é uma resposta bastante razoável quando perguntados por que medimos as distâncias em quilômetros ao invés de milhas, mas não quando perguntados por que alguém administra injeções letais a cidadãos que não têm mais condições de trabalhar.

Em termos morais e políticos, Wittgenstein certamente não foi um apologista para a forma de vida conhecida como a civilização ocidental do século XX. Há inúmeras razões para acreditarmos que ele esteve profundamente infeliz com a cultura da modernidade de classe média dentro da qual, como um vienense formidavelmente criado numa classe média alta, se via preso.

"Uma época sem cultura” é como certa vez a descreveu. Ele pode não ter sido um marxista, mas alguns de seus melhores amigos o foram. Estes incluíam Nikolai Bakhtin, ex-membro do Exército Branco, boêmio da margem esquerda parisiense e Legionário Estrangeiro Francês, irmão mais velho do mais famoso ainda Mikhail Bakhtin e membro do Partido Comunista britânico; o antigo historiador George Thomson, mais tarde convertido ao maoísmo e ativista do idioma irlandês; Maurice Dobb, economista do Partido Comunista; e o economista italiano Piero Sraffa, camarada do prisioneiro Antonio Gramsci.

Wittgenstein era considerado comunista em alguns círculos de Cambridge, e confidenciou a um amigo que, na verdade, o era de coração. O seu amante, Francis Skinner, voluntariou-se para combater via Brigada Internacional na guerra civil espanhola, mas foi dispensado por motivos médicos. Um outro amigo, Frank Ramsay, foi repreendido por Wittgenstein como um “filósofo” burguês que evitou uma ruptura radical com os modos existentes de pensamento.

Em 1935, durante a era stalinista, Wittgenstein viajou para a União Soviética e com uma excentricidade típica requereu permissão para se tornar um trabalhador manual aí. As autoridades ficaram aparentemente pouco animadas com a proposta bizarra. Que Wittgenstein foi um stalinista não é exatamente o fato mais divulgado pelos seus admiradores. No entanto, este parece ter sido o caso. O biógrafo, Ray Monk, não aceita esta sugestão e prontamente a rejeita como um absurdo (“nonsense”), enquanto ao mesmo tempo fornece muitas provas da admiração deste sujeito pelo regime de Stalin.

Wittgenstein não se impressionou pelo discurso dos campos de trabalho e pela tirania soviética, insistindo que os que denunciavam Stalin não faziam ideia dos problemas e perigos que ele enfrentava. Wittgenstein continuou tendo um olhar favorável à União Soviética mesmo depois dos primeiros julgamentos e do pacto entre nazistas e soviéticos; ele afirmou que o que mais tiraria a sua simpatia pelo regime seria o crescimento das distinções de classe. Foi membro de uma universidade que mais tarde produziria uma famosa embreagem de agentes duplos, e ainda que não fosse ele próprio nenhum espião, foi, como Burgess, Blunt, Maclean, Philby e outros, dissidente da classe alta. Talvez ele era familiarizado com a obra de Marx, certamente lia a revista de esquerda New Statesman, não gostava de Winston Churchill e pretendia votar no Partido dos Trabalhadores nas eleições gerais de 1945. Também ficou preocupado com o desemprego em massa e com a ameaça do fascismo. O biógrafo não tem dúvida de que a simpatia do filósofo jaz com os desempregados, com a classe trabalhadora e com a esquerda política. “Estive olhando uma foto do Gabinete Britânico”, friamente escreveu Wittgenstein certa vez, “e pensei comigo: ‘um monte de velhos ricos’”. É tentador detectar uma pitada edipiana neste desprezo, dado que o pai monstruosamente autoritário de Wittgenstein era o fabricante mais rico do império austro-húngaro.

Se Wittgenstein foi atraído pela União Soviética, em grande parte isso pode ter acontecido por motivos conservadores: o respeito que tinha pela ordem, disciplina e autoridade; a idealização tolstoiana do trabalho manual (em que ele próprio fora notoriamente adepto); a sua alta afeição modernista pela austeridade (que ele chamava de “andar descalço”, mas que na Rússia da época poderia ser melhor chamado de destituição); sem falar de sua simpatia por um país que havia produzido o seu querido Dostoievsky juntamente com uma herança espiritual preciosa. Quanto à idealização do trabalho manual, Wittgenstein regularmente exortava os colegas e alunos a desistir da filosofia e fazer algo útil à mudança. Quando um jovem, talentoso discípulo, aceitou estas palavras e passou o resto da vida trabalhando em uma fábrica de conservas, Wittgenstein teria ficado extremamente feliz. Para fazer-lhe justiça, ele de fato tentou ouvir o seu próprio conselho, fugindo, de tempos em tempos, de Cambridge para viver uma vida mais humilde, apenas para ser caçado e levado de volta ao cativeiro intelectual.

Mesmo assim, o marxismo foi uma influência importante, embora oblíqua, na segunda fase do pensamento wittgensteiniano.

Foi a crítica da economia burguesa de Piero Sraffa, crítica que buscou restaurar as categorias reificadas dela aos seus contextos históricos, o que ajudou a inspirar o que se pode chamar de a virada antropológica no pensamento filosófico de Wittgenstein, e que forneceu às “Investigações Filosóficas” aquilo que Wittgenstein, no Prefácio de sua obra, chamou de as suas “mais fecundas ideias”. Foi também Sraffa quem fez o gesto napolitano – os dedos varridos postos por debaixo do queixo – que desempenhou uma parte na transformação do conceito de linguagem de Wittgenstein enquanto os dois viajavam juntos de trem. Quando se trata de se expressar com o corpo, é difícil superar os italianos.

Um amigo de Wittgenstein, George Thomson, certa vez registrou que o filósofo era um marxista na prática, mas não em teoria. É difícil enxergar como uma afirmação como essa seria verdadeira em se tratando de um alguém que reprimia grevistas pela falta de autodisciplina e castigava ativistas pacifistas como “escória”. Ele igualmente associou o fascismo e o socialismo como estando entre aqueles aspectos da modernidade que achava “falsos e estranhos”. Ele pôde ter ficado sentido com a situação dos desempregados, mas também atribuiu um alto valor aos costumes, à lealdade, à ordem, à referência, à autoridade e à tradição; ele condenou a revolução como imoral. Nietzsche, a quem a delicadeza de uma alma pode ser mensurada pelo seu instinto à reverência, compartilhava grande parte desta visão de mundo, embora sem dúvida teria considerado a fé de Wittgenstein nos costumes, na convenção e na sabedoria cotidiana como uma capitulação a uma moral “de rebanho” desprezível. Como homem, Wittgenstein podia ser arrogante e incansavelmente exigente, com uma predileção à altivez aristocrática. O pluralismo generoso presente na segunda fase de seu pensamento joga contra o temperamento imperioso próprio seu. A sociabilidade de suas ideias choca-se com o seu ascetismo monacal. Ele considerava o provérbio inglês “It takes all kinds to make a world” [No mundo, há de haver todos os tipos; diversidade é essencial: o mundo estaria incompleto se todos fossem iguais] como sendo o ditado mais belo e amável, porém o pensador parece ter achado estes tipos profundamente inconvenientes.

Mesmo a segunda fase do pensamento de Wittgenstein sendo um pouco anti-Nietzscheana, houve, todavia, uma pitada do “Übermensch” em sua personalidade austera, exigente e não conformista. Como o animal do futuro em Nietzsche, ele era um espírito livre, bastante independente que buscava a solidão na natureza. Pouco animado com a ideia de liberdade individual, viu-se sob o controle de Oswald Spengler, quiçá o pensador conservador mais influente da Europa do século XX. De fato, grande parte de seu pensamento social e político pareceria originar-se na linhagem alemã da chamada “Kulturkritik” [crítica cultural], com sua hostilidade à ciência, ao progresso, ao liberalismo, à igualdade, ao comercialismo, à tecnologia, à democracia e ao individualismo possessivo, com sua aversão a conceitos abstratos e visões utópicas, preconceitos que Wittgenstein compartilhava. Os “Kulturkritikers” falam pela sabedoria espontânea e intuitiva dos aristocratas, em contraste com o racionalismo dissecado das classes médias. O conhecimento é mais “know-how” (saber como) do que “know-why” (saber por quê). Para estes tradicionalistas europeus de classe média, a vida cotidiana é não tem culpa da angustia, da falta de moradia e do tormento espiritual que assola a alta modernidade. Poucos hábitos mentais são mais estranhos ao modernismo do que a confiança tranquila de Wittgenstein no ordinário.

Qual o segredo das contradições aparentes na política de Wittgenstein? Como alguém consegue ficar suspenso desse jeito entre Marx e Nietzsche? Parece haver pouca dúvida de que este tradicionalista fastidioso realmente teve opiniões de esquerda. Talvez algumas delas vieram a desaparecer com o tempo. Mas pode ser também que a sua simpatia pelo marxismo surgiu em parte daquilo que Raymond Williams chama de “identificação negativa”. Como conservador, crítico culturalmente pessimista da classe média moderna, Wittgenstein sentiu-se capaz de fazer alianças com os seus colegas comunistas enquanto repudiava estas convicções em outros. É o caso de adotar como amigo os inimigos do meu inimigo; ou, se preferir, é a relação secreta do latifundiário com o larápio contra o guarda-caça do pequeno burguês. O tradicionalista, afinal de contas, tem muito em comum com o socialista. Ambos os campos pensam em termos corporativos, diferentemente do indivíduo defensor do liberalismo ou do livre mercado. Ambos consideram a vida social como prática e institucional em seu núcleo. Ambos veem as relações humanas como a matriz da identidade pessoal, não como uma violação dela. Ambos buscam castigar uma racionalidade que cresceu demais, retornando ao próprio seu lugar dentro da existência social como um todo.

É a segunda fase do pensamento de Wittgenstein uma expressão de seu conservadorismo? É verdade que, como filósofo, ele pensa em termos de costumes e convenções, de disposições enraizadas e formas bem-entrincheiradas de comportamento. E essa inclinação é, sem dúvida, modelada até certo ponto por sua visão social mais ampla. No entanto, não há nada necessariamente conservador aqui. Uma sociedade socialista também funcionaria via crenças habituais e formas comportamentais bem-assentadas, pelo menos se estiver realizando negócios há bastante tempo. Não é como se tudo estivesse perpetuamente sob debate. Sociedades de esquerda valorizam os legados históricos tanto quanto as de direita. Na verdade, foi Leon Trotsky quem lembrou que os revolucionários como ele próprio sempre viveram na tradição.

De qualquer forma, o conservadorismo de Wittgenstein põe limites a seu pensamento. Não é verdade, como ele afirma, que para resolver os nossos problemas simplesmente precisamos rearranjar o que já sabemos. Na verdade, isso é flagrantemente falso. Tampouco é verdade, como ele sugere, que alguém em busca de uma resposta a tais dúvidas é como uma pessoa presa em uma sala sem perceber que a porta não está trancada, mas que precisa puxar ao invés de empurrar. Há uma certa loquacidade em tal discurso que ofende. Lembra muito a complacência que Wittgenstein desprezava. Entretanto, alguns dos hábitos mentais mais desagradáveis ele veio a adotar. Em todo caso, o que dizer dos conflitos e das contradições inerentes a uma forma de vida? Não existem momentos em que o consenso é jogado longe? Os costumes e as convenções não podem estar sujeitos à disputa feroz? “É característico de nossa linguagem”, escreve Fergus Kerr parafraseando um argumento de Wittgenstein, “fazer brotar, sobre as bases de formas estáveis de vida, modos regulares de agir”. Mas formas de vida não são sempre estáveis ou modos regulares de agir, pelo menos não em períodos de turbulência política. O próprio Wittgenstein vivenciou uma época de turbulência – uma época em que a crise social e política de proporções titânicas fez sua presença ser sentida entre outros lugares naquela confusão de estabilidade e regularidade que conhecemos como modernidade. Talvez a afeição que sentia pelos costumes e pela tradição era, em parte, uma compensação pela revolta/agitação histórica, um pingo de nostalgia por uma era menos contenciosa.

É uma característica marcante da modernidade que nós nos achemos incapazes de concordar até mesmo nos fundamentos. Quase todo mundo acha que tentar asfixiar crianças pequenas não é um curso de ação a ser elogiado, mas não conseguimos concordar sobre os motivos pelos quais concordamos, e talvez jamais conseguiremos. O pluralismo liberal pode envolver a criação de um pacto com aqueles cujas opiniões repudiamos por completo. Um dos preços que pagamos pela liberdade é termos de conviver com um monte de lixo ideológico. Pelo menos nesse sentido não há certamente nenhuma congruência dentro das formas de vida. Alguém pode replicar dizendo que isso é entender erroneamente a noção essencialmente antropológica de forma de vida, confundindo-a com uma unanimidade moral ou política. Mesmo assim, o conservadorismo social de Wittgenstein pode levá-lo a subestimar o desacordo e o antagonismo, projetando o antropológico para dentro do político. A ideia de um conflito estrutural parecer-lhe-ia bem estranho. É difícil afastar a suspeita de que quando pensa sobre uma forma de vida, é uma tribo ou uma aldeia rural que ele tem em mente – e não uma sociedade industrial avançada.

Tratar de um problema filosófico, Wittgenstein observa nas “Investigações Filosóficas”, é como tratar uma doença. “É possível”, escreve em “Observações sobre os Fundamentos da Matemática”, que “a doença dos problemas filosóficos seja curada somente através de um modo transformado de pensamento e de vida, não através de um remédio inventado por um indivíduo”. Marx poderia ter dito o mesmo sobre a ideologia. Para os dois pensadores, tais problemas conceituais são sintomáticos, diferentemente do sintoma neurótico para Freud, que marca o local de um distúrbio patológico na vida cotidiana – um distúrbio, como a ideologia, que revela e esconde. Marx, Nietzsche, Freud e Wittgenstein não se põem na tarefa de tratar os sintomas. Pelo contrário, procuram abordar as origens do transtorno, o que significa abordar as expressões variadas dele em um espírito de diagnóstico. Somente através de uma mudança de comportamento é que parte de nossos bloqueios conceituais poderão ser mandados para as latas de lixo da história. “De forma alguma tenho certeza”, comenta Wittgenstein, “de que prefiro uma continuação de minha obra por outros a uma mudança na maneira como as pessoas vivem, mudança que faria supérfluas todas estas dúvidas”.

Persuadir as pessoas a mudarem a forma como vivem não é uma tarefa simples. Homens e mulheres, crê Wittgenstein, estão imersos numa confusão mental, e libertá-los dessa condição significa “arrancá-los do número enorme de elos que os mantêm firmes. Uma espécie de rearranjo do todo da linguagem deles se faz necessário”. Tão radical é essa emancipação que irá “ter sucesso somente com aqueles em cuja vida já existe uma rebelião instintiva contra a linguagem em questão e não com aqueles cujo instinto é pela vida no exato rebanho que criou a linguagem como sua expressão adequada”. O pensador que foi acusado de consagrar a sabedoria banal da vida cotidiana volta aqui com o rebanho (manada) nietzschiano. A metáfora política da rebelião, da violência de “arrancá-los”, o sentimento de um antagonismo profundo entre o “rebanho” conformista e aqueles capazes de iluminação: dificilmente essa é a linguagem de um defensor do senso comum. Na verdade, Wittgenstein explicitamente repudia qualquer populismo filosófico. Não devemos tentar evitar um problema filosófico apelando ao senso comum, observa ele, mas permitir sermos levados por completo para dentro da dificuldade a fim de que possamos, ao final, lutar para sair dele.

O segundo Wittgenstein via a tarefa do filósofo não como a de proferir a verdade de cabeça erguida, estratégia que reduziria a filosofia a um caso puramente teórico, mas como a de presentear os leitores com uma série de piadas, imagens, anedotas, exclamações, perguntas irônicas, pensamentos em voz alta, fragmentos de diálogos e perguntas não respondidas, de forma que possam alcançar o ponto em que a iluminação se lança sobre eles e vejam o mundo sob uma nova luz. É um conjunto de táticas que Søren Kierkegaard também implementa, sob o título de “indireção”. “O único método correto de fazer filosofia”, afirma Wittgenstein, “consiste não em dizer alguma coisa ou deixar para que uma outra pessoa faça a afirmação (...) Eu simplesmente atraio a atenção da pessoa ao que ela realmente está fazendo e evito proferir asserções”. Como a psicanálise freudiana ou a crítica marxista da ideologia, a filosofia é, para Wittgenstein, uma atividade desmitologizadora, uma terapia mantida guardada para casos particularmente dolorosos de mistificação. Se o filósofo e o psicanalista tiverem a garantia de que nunca farão algo além das devidas tarefas, não é porque estarão ensinando verdades imperecíveis, e sim porque a fantasia e a ilusão são tão endêmicas à humanidade quando a gripe.

Apesar das suspeitas obscuras que tinha para com a filosofia, Wittgenstein consegue ser gracioso o suficiente para conferi a ela um valor limitado. Segundo ele, para transformar o mundo, é preciso mudarmos a forma como o enxergamos, e a filosofia pode ser útil neste aspecto. No entanto, embora mudar a forma como vemos as coisas é uma condição necessária para mudá-las na realidade, na opinião do pensador esta não é uma condição suficiente. É por isso que ele insiste tanto em que a filosofia deixe tudo como estava antes. A sua tarefa não é prover as bases para a nossa forma de falar, visto que já temos uma em nossa forma de vida. Que absurdo idealista é imaginar que são os filósofos que poderão transformar a nossa atividade! “Será revolucionário aquele que primeiro conseguir revolucionar a si próprio”, comenta Wittgenstein, e um filósofo não pode fazer isso por nós mais do que poderia espirrar em nosso lugar. Como bocejar e vomitar, a emancipação é algo que temos de fazer por nós próprios. Com certeza, isso é algo que Wittgenstein tentou fazer por si. Para ele, a necessidade de reconstruir a própria vida não era uma piedade vazia. Na qualidade de filho de um industrialista incrivelmente rico, ele se desfez de grande parte de sua considerável fortuna e, no curso de sua carreira, foi engenheiro aeronáutico, arquiteto amador, professor em Cambridge, professor de escola primária, jardineiro de um mosteiro, eremita na Noruega e um recluso no oeste da Irlanda. Em tudo isso, demonstrou uma coragem e ima integridade moral exemplares. O seu desprezo pela vida aristocrática não era uma afetação pedante.

A filosofia de Wittgenstein é, de fato, uma forma de iconoclastia. Em “Ecce Homo”, Nietzsche declara a derrubada dos ídolos como sendo uma parte essencial de sua tarefa. Um martelo, acredita ele, está entre as ferramentas mais preciosas do filósofo. Coerentemente com esse espírito, Wittgenstein escreve que “tudo o que a filosofia pode fazer é destruir ídolos”. Ela deve libertar o pensamento humano dissipando certas concepções reificadas que ganharam um controle letal sobre nós.

“Filósofos”, queixa-se Wittgenstein, “como se estivessem a congelar a linguagem e torná-la rígida”. O ceticismo da teoria de Wittgenstein não é simplesmente um preconceito antigo, embora o seja também. Ele ancora-se no materialismo. Boa parte do nosso conhecimento é um conhecimento carnal, baseado nas nossas respostas corporais. Quando Wittgenstein escreve nas “Investigações Filosóficas” sobre como obedecemos “cegamente” às regras, ele não estava tentando fomentar uma subserviência covarde à autoridade, mas, de novo, ancorar o pensamento no corpo. Cruzar a estrada no momento em que a pequena figura verde começa a piscar é um sinal do fato de que a nossa relação com o mundo não é primariamente teórica.

Seguimos o sinal cegamente, o que não significa dizer que o façamos de um modo irracional. Obedecer de modo impensado faz parte da maneira como internalizamos as convenções compartilhadas que governam as nossas formas de vida, convertendo-as em disposição corporal. Não precisamos “interpretar” o símbolo.

Wittgenstein argumenta que a linguagem vincula-se a certos fatos da natureza, assim como ao nosso comportamento corporal. Possuímos um leque de respostas naturais, instintivas a outras respostas (medo, piedade, desgosto, compaixão e assim por diante) que eventualmente acabam entrando em nossos jogos morais e políticos de linguagem, mas que são em si anteriores à interpretação. E estas respostas, pertencentes como o são à história natural da humanidade, são de natureza universal. Fazem parte do que significa ser um corpo humano, por mais que um corpo específico possa ser culturalmente condicionado. É sobre esta base material que as formas mais duráveis de solidariedade humana podem-se edificar. Imaginemo-nos em uma situação em que estamos tentando aprender a linguagem de uma cultura muito diferente da nossa. Observemos como os seus membros cozinham, fazem brincadeiras, prestam cultos, costuram suas roupas, punem os transgressores e assim por diante, e ao assim fazer poderemos encontrar uma base para entender suas formas de expressão na medida em que elas se ligam a estas atividades. Entretanto, grande parte disso depende de compartilhar a mesma constituição física como eles compartilham – no que Wittgenstein chama de a “expressividade natural” do corpo humano. Se, ao proferirmos palestras magnificamente eloquentes sobre suas crenças cosmológicas, completando-as com alusões eruditas e observações interessantes, eles responderem como se tivessem tendo suas pernas amputadas à altura dos joelhos sem anestesia, compreendê-los iria ser uma tarefa quase impossível. Melhor seria encontrarmo-nos com coelhos. Conforme observa Fergus Kerr, “é a nossa corporeidade que funda o nosso ser capaz, em princípio, de aprender qualquer idioma natural sobre a terra”.

A concepção wittgensteiniana de filosofia é indevidamente modesta. Ela pode ser mais do que uma terapia a mentes mistificadas. No entanto, na busca por subjugar as pretensões da filosofia, ele revela um respeito pelo mundo mundano que não é comum na intelligentsia. Em seu estilo patrício, ele pode na verdade ser demasiado crédulo quanto à prática estabelecida. Em sua melhor forma, não obstante, o pensador combina a sensibilidade de um artista à vida comum, com a insistência de um profeta segundo o qual o homem e a mulher ordinários (comuns) devem ser arrancados do apego a fantasias egoístas. É um equilíbrio bastante raro.

Leia mais

• Wittgenstein e a religião: a crença religiosa e o milagre entre fé e superstição. Artigo de Luigi Perissinotto. Cadernos Teologia Pública, no. 62
• “O fundamentalismo não é ódio, é medo”, diz Terry Eagleton
• ''Cultura e a morte de Deus''. O novo livro de Terry Eagleton
• Ludwig Wittgenstein - 29 de abril
• A religiosidade mística em Wittgenstein. Revista IHU On-Line, nº 362.
• O silêncio e a experiência do inefável em Wittgenstein. Revista IHU On-Line, nº 308.
• Marx, para além de muitas de suas interpretações. “O pensador, o filósofo crítico, abre questões”

Roberto Romano e John Elster, Fronteiras do Pensamento.

Antigo, mas atual, atual...

Pedaços da palestra proferida no dia 12/06/2007 no evento Fronteiras do Pensamento, em Porto Alegre.

ELEIÇÕES E JUSTIÇA

Roberto Romano

1) Mentiras

Durante o tenso debate encenado sobre a retórica, no Górgias, Sócrates insiste: os cidadãos procuram corretamente conselhos em todas as técnicas, do campo náutico à medicina. Os retores, aproveitando tal confiança em juízos especializados, afirmam que também o seu mister é uma técnica, persuadir os que decidem a norma política. Sócrates replica de modo direto, afirmando que, apesar dos retores, a política e a moral exigem saberes técnicos, os quais devem ser adquiridos antes que o retor ensine as pessoas a persuadir. Caso contrário, ocorre apenas que o ignorante imagine saber mais do que os especialistas. ( 1) Trata-se a retórica de um saber ou apenas de experiência, algo limitado ao incerto e inseguro campo empírico ? A resposta socrática é positiva. retórica é forma empírica de ação e pensamento. E o que se produz com ela? Certa gratificação e prazer. Quem é gratificado pela retórica? O povo. A arte de persuadir seria, então, algo belo e bom ? Longe disso. A retórica é prática que, sem poder ser considerada uma ciência, pertence a pessoas perspicazes e sem medo, superiormente dotadas para a lisonja. A retórica é uma empiría, como a arte de cozinhar.

No fim do diálogo Sócrates desafia Cálicles e sua profecia do julgamento que levou o filósofo à morte, dizendo que só um homem sem justiça (adikount´anthrôpon) o conduziria ao tribunal, pois é deslocado (atopon) que um homem justo denuncie ao tribunal um outro que não comete injustiça. Não seria de espantar se a sentença dos juízes fosse a condenação à pena capital. E Sócrates enuncia a sua auto-percepção: “Acredito que eu sou, em companhia de alguns atenienses (oimai met´oligôn Athênaiôn) o único homem hoje ocupado em assuntos estatais. Por isto, as palavras que pronuncio não se destinam a agradar, mas dizem o que mais vale, não o mais agradável. Sou incapaz das finuras aconselhadas por você, de modo que não saberia o que dizer diante do tribunal. Eu seria julgado como seria julgado o médico que acusasse certo cozinheiro face a um tribunal de crianças. O cozinheiro poderia dizer, justificando-se : “crianças, eis um homem que lhes causa misérias. Ele machuca (…), aos lhes cortar ou queimar. Ele seca e sufoca, de modo que vocês não sabem para onde fugir. Eles lhes dá para beber o que é amaríssimo, forçando a sua fome e sede! Não comigo, que lhes dou grande quantidade de variadas guloseimas doces! Paralisado pelas necessidades de sua situação, o que poderia dizer o médico? Suponha que ele diga a verdade : ´Tudo o que fiz, era para a sua saúde !´. Alguns clamores, protestos, os juízes não seriam violentos?” . Algo análogo, diz Sócrates, enfrentarei no tribunal.

O Górgias ataca a política ateniense e os políticos. Nele, dois ideais são confrontados com a experiência. Sócrates elege o ideal que o conduz à felicidade pessoal. Atrás dele surge a imagem de Platão, destinado à política por origem familiar e pelas suas próprias inclinações. O diálogo apresenta o problema, desenvolvido na República e nas Leis, da sociedade justa ou injusta ( 2). O ataque é dirigido às cidades mal administradas, “que medem seu ´poder pelo número de navios nos portos e dólares no tesouro, o seu ´bem estar´ pelas condições de consumo dos cidadãos. Tal seria a sociedade ateniense, a de Péricles, cujos princípios corruptos conduzem à corrupção das instituições musicais, dramáticas, políticas e sociais”. (3 ) Platão condena os políticos por adular os preconceitos da massa. Sócrates diz no Górgias: “Prefiro que a lira seja desprovida de acordo e dissonância, e que o mesmo ocorra com o côro pelo qual sou responsável, e que a maioria dos homens esteja em desacordo comigo, e me contradigam, em vez de não ser, eu mesmo, consoante comigo mesmo e me contradizer”. O termo usado para falar em acordo musical e político, nesta passagem, é “homologein”, importante na ordem jurídica ocidental.

A retórica é adulação dos governados, algo que se transforma em tirania quando os demagogos atingem o poder. No processo eleitoral democrático o povo esquece o que exige na vida particular. Nesta última, quando se busca o auxílio de um médico, artesão, etc., a busca é por indivíduos técnicamente bem treinados, competentes. Nas eleições e consultas ao povo, tal elemento é afastado, salientando-se a corrente de palavras que opera com feitiço, um encantamento dos eleitores. Assim, eles confiam a direção do Estado a pessoas incompetentes e sem retidão. No Górgias, Platão distingue as “epistemai-téknai” fúteis das sérias. Existiria uma retórica perversa e pervertida, aproximada à lisonja e à cozinha (inferior à ginástica e à medicina) e a boa retórica, que ensina e produz a virtude, superior à ginástica e à medicina. ( 4)

Não cabe aqui seguir as inspeções modernas do pensamento platônico no âmbito político. Como fruto das utopias renascentistas, do socialismo no século 19 e 20, do nazismo sobretudo, críticos de Platão indicam nele um teórico totalitário. E neste rumo, também foi acentuado a “solução” platônica que substituiria as eleições democráticas, doentes de virulenta demagogia, produtoras de servidão voluntária. Karl Popper, na conhecida obra sobre a sociedade aberta, acusa o suposto ou real totalitário. Leo Strauss assume atitude diferente face à “noble lie”. A fórmula tem uma polissemia que exige prudência. As duas palavras —gennaion pseudos— foram interpretadas de formas contraditórias. Sejam quais forem as exegeses, a “nobre mentira” instalou-se no mais profundo nível da Razão de Estado. Com as descrições da Guerra do Peloponeso, em especial o episódio da ilha de Melos, ela fornece a armadura dos que, dirigindo o Estado, desconfiam de eleições e debates, fogem da transparência e da “accountability”. Eleições livres (livres sobretudo de manipulações eleitorais) e razão de Estado formam um par de muito difícil consonância.

Platão imagina que determinadas situações exigem a nobre mentira. Consciente de que a educação não basta para manter três setores hierarquizados de guardiães, auxiliares e produtores na suposta “cidade bela” (Kallipolis), Sócrates afirma que os três grupos devem crer que estão em determinado grupo porque nasceram da terra. Todos os cidadãos precisam ver cada um dos outros como irmãos. Mas um grupo é misturado com ouro, outro com prata, outro com bronze. Que mentira será eficaz para conseguir a divisão entre os três setores (filósofos/reis, guardiães, trabalhadores) ? Surge a fórmula da mentira como remédio (hos pharmakon chresimon), o mais parecido com a verdade. ( 5) A tese platônica espanta porque, mesmo na democracia demagógica de Atenas, o ideal era não mentir em assuntos de Estado.

Jon Hesk, discute a tese de Platão e mostra dois exemplos de mentira condenada no campo democrático. A primeira, se passou nos EUA de nosso tempo, com o comportamento de Oliver North na crise Iran/Contras. Dois comitês do Congresso tentaram convencer North de que era errado enganar os legisladores, o povo americano e o governo iraniano. Um político diz ao militar investigado que existem vínculos essenciais entre a transparência, a honestidade e a política normativa na América, ao contrário do que se passa nas terras não democráticas. Um senador (Hamilton) se perturba com o apelo de North à noção de que ocasionalmente é necessário e justificável mentir ao povo.

Mas Demóstenes, em discursos virulentos, também denunciou a mentira e o engodo como ameaças ao processo democrático. Mentiras podem existir em regime tirânico, diz ele, ou numa oligarquia, porque tais sistemas não exigem o debate dos cidadãos e dos que decidem as políticas públicas. ( 6) O pensamento ocidental, desde o Renascimento, divide-se entre os que defendem a mentira do Estado (e a sua ordem burocrática) e os que estabelecem, como Humboldt, os limites da ação estatal. Rousseau indica o ponto: “o pretexto do Bem Público é sempre o mais perigoso flagelo do povo” ( 7) A fórmula da razão de Estado é simples: “salus populi suprema lex esto”. Um comentador de Rousseau matiza o dito do genebrino: as mentiras oficiais causam danos insuspeitados. O “legislador, embora justificadamente use mentiras e outras formas de engodo para atingir as pessoas com seus propósitos, deveria persuadir em vez de forçar o povo comum a aceitar seus ditames” (8 )

2) Razão de Estado

Os comentadores da Razão de Estado indicam a inconexão nela encoberta entre quem fala com poder e quem obedece. “O político mente para ganhar eleições; o desempregado mente para conseguir emprego, e até existe quem minta exclusivamente para chamar a atenção”. Mentir é próximo de manipular, pois é um ato unilateral: “eu” engano, minto, e “eles” não devem perceber. A razão de Estado é uma política paradoxal porque tende a reduzir todo enunciado político à manipulação dos dirigidos, neles criando a aceitação temporária do que se diz e se faz. A adesão aos atos do governante é fabricada com meticulosa astúcia. A cada vez o engano deve ser retomado, sem que se acumule realmente qualquer obediência cuja origem seja a vontade efetiva do coletivo.

A razão de Estado arruina a fé pública porque é “um engano radical, uma ruptura de fé que arruina todo contrato discursivo; na mentira [e na Razão de Estado, RR] o ouvinte não é capaz de explicitar nenhuma estrutura; trata-se de um discurso ´fora da lei´”. ( ) Quando descoberta, a mentira precisa de razões excusas para justificar seu abuso. A verdade não precisa se desculpar, salvo justamente diante da razão de Estado, como se apreende da história desta política que não ousa dizer seu nome. Os julgamentos das seções especiais de Justiça em Vichy, os julgamentos de Moscou e muitos outros julgamentos demonstram esse ponto.

Quais mentiras operam na cultura ocidental, berço da razão de Estado? Na ficção, que sem dúvida não é verdadeira mas também não é mentirosa, pois não intenta enganar. Na lingua política comum, não presa à Razão de Estado, pois nela se encontram os eufemismos, as evasivas, os silêncios, as desinformações. Esta lingua promete sem prometer e deseja agradar e conseguir votos, persuadir mais do que convencer. Mas não pode ser dita mentirosa, e sim demagógica. Nela, os interesses pragmáticos se sobrepõem a todos os demais interesses. A lingua da publicidade exagera para persuadir, é prescritiva de modo sutil. ( ) A fala cotidiana conta com fórmulas mentirosas, que não podem ser tomadas ao pé da letra. Assim nas desculpas, saudações, expressões de contentamento ou tristeza. “Existem classes e profissões nas quais se pressupõe, por princípio, que forçam os seus representantes a mentir, como, por exemplo, os teólogos, os políticos, as prostitutas, os diplomatas, os poetas, os jornalistas, os advogados, os artistas, os fabricantes de alimentos, os operadores da bolsa, os juízes, os médicos, os falsificadores, os gigolôs, os generais, os cozinheiros, os traficantes de vinho”. ( ) Mas as mentiras profissionais são partilhadas. Passemos ao caso da mentira como ato de violência e poder.

A mentira real se identifica com a injustiça. Ela é violência só justificada pela aceitação do violentado. Nela, as duas partes —mentiroso e enganado— sabem que estão mentindo um ao outro, mas ao dirigido só resta aderir ao dominante. Na mentira real a competência linguistica é assimétrica: mente-se à criança, ao doente, ao fraco, ao vulnerável, ao que depende de tutores. A Razão de Estado se instala com a dominação assimétrica absolutista. É o caso de James I, que afirma ser o rei “accountable” apenas perante Deus. Aos súditos, ele ensina e manda sem que eles possam exigir prestações de contas. A luta contra a Razão de Estado formou as revoluções democráticas na Inglaterra, na América e na França. Na democracia, a competência lingüistica é simétrica e compartilhada.

A Razão de Estado contraria o genero humano porqueque sua mentira é injustiça que não toma governantes e governados como iguais, mas reduz o governado a meio do governante. A mentira se oculta na Razão de Estado, porque senão ela perde efeito. Fé pública e verdade garantem deveres, leis, contratos. Pitt Rivers ( ) afirma que a mentira mede a hierarquia. Mentir é uma relação que se faz cima para baixo. Trata-se de saber quem possui direito à verdade. Mentira é não dizer a verdade a quem possui direito a ela. A ordem que chega de cima não é mentira, mas palavra de poder, modelo de ação para quem a recebe. Quem precisa fazer sua informação subir mente se esconde não a purifica o conveniente para o seu nível. Os totalitarismos “nunca reivindicaram a si mesmos como prováveis, mas como verdadeiros”.

3) Eleições

Se quisermos conhecer a “realidade” de um coletivo humano, as eleições ajudam bastante. Mas os escrutínios eleitorais trazem muitas incertezas. Em primeiro lugar, pensa François Dagognet ( ), porque o poder, desde o início, “se imiscui na operação e a embrulha: ele deseja em demasia uma ´representação´que lhe seja favorável”. Nas eleições e nos escrutínios, são misturadas três imagens: “a real (se esta palavra tem algum sentido) a normativa ou potencial, pois se trata de encontrar uma direção futura, a desejada ou procurada, porque os manipuladores tendem a se perenizar e cuidam bem de desregular os indicadores”. O ponto maior é que eleições visam menos o conhecimento de ideais, ou exigências coletivas, e geram mais a afirmação de poder de grupos. Na história eleitoral os grupos poderosos reduziram o voto público (com as mãos erguidas, em voz alta, etc) em proveito do voto secreto. O voto secreto é mais indicado, quando se trata de instaurar a justiça e a liberdade? Leiamos Montesquieu: “A lei que fixa o modo de dar os bilhetes dos sufrágios é lei fundamental na democracia. É um grande problema saber se os sufrágios devem ser públicos ou secretos. Cicero escreve que as leis que os tornaram secretos nos últimos tempos da República foram em grande parte a causa de sua queda”. ( ) E Rousseau afirma o seguinte: “quanto à maneira de recolher os sufrágios, ela era entre os primeiros romanos tão simples quanto seus costumes, embora menos simples do que em Esparta. Cada um dava seu sufrágio em voz alta, um funcionário os anotava…Este uso era bom, enquanto reinou a honestidade entre os cidadãos e cada um tinha vergonha de fornecer publicamente seu voto a uma deliberação injusta ou assunto indigno, mas quando o povo se corrompeu e os votos passaram a ser comprados, foi conveniente que eles fossem dados em segredo”. (Contrato Social, IV, IV).

4) Justiça

Dos retores criticados no Górgias à “nobre mentira” da República, daí ao elogio da dissimulação e do engodo trazidos pela Razão de Estado, passando aos procedimentos de Goebbels e similares, para atingir a era dos que Vance Packard chamou “Os persuasores ocultos” e atualmente nas técnicas de persuasão à distância analisados por Peter Sloterdijk ( ) ou nos laboratórios de neurotecnia que visam mover pessoas com o uso de meios eletrônicos ( ), temos a constante busca da justiça, conduzida por alguns seres humanos, mas também a perene afirmação da injustiça, pela maior parte dos que dirigem os Estados. A democracia resistiu aos totalitarismos, mas rende-se, cada vez mais, aos encantos e facilidades de legitimação trazidos pelas eleições, ganhas na sua maioria com poderosa assessoria dos novos retores, os donos do marketing político. Se os retores gregos embelezavam as palavras com fins de persuasão, hoje os seus herdeiros embelezam todo o corpo dos políticos, fabricam seres artificiais com ajuda de todas as formas cosméticas. O Brasil foi bem servido nesta faina de cosmetizar a política para reforço da injustiça. Platão diz que a Justiça é como um bicho escondido em moitas. Ela foge das mãos e pernas dos que a procuram. Poucos podem atingi-la em tempo certo. Eleições também enganam e mostram enganos. E tudo isso pertence à ordem do poder político.

NOTAS

(1) Cf. Kennedy, G. A. : On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse (Oxford University Press, 1991) ; Sarkar, H. : “Kant. Let us compare”. The Review of Metaphysic, volume 58, 2005.
(2) E.R. Dodds, Gorgias. A revised text with introduction and commentary (Oxford, Clarendon, 1992, second impression), p. 31.
(3) Dodds, op. cit. p. 33.
(4) Cf. Brès, Yvon: La Psychologie de Platon (Paris, PUF, 1973), p. 52.
(5) Cf. Hesk, J. : Deception and Democracy in Classical Athens (Cambridge, University Press, 2000), p. 154.
(6) Cf. Hesk, op. cit.
(7) Citado por Besse, G. : “J.-J. Rousseau: maître, laquais, esclave” . In Hegel et le siècle des Lumières, livro coletivo organizado por J. d´Hondt (Paris, PUF, 19749.
(8) Watkins, F. “Introdução” a Rousseau Political Writings (Thomas Nelson & Son Ed.) 1953.

(9) H. Parret, “Élements d´une analyse philosophique de la manipulation et du mensonge”, Documents de Travail, Università di Urbino, 1978, citado por Victoria Camps.

(10) Neste plano, o clássico de Vance Packard, The hidden persuaders (New york, David Mac Kay & Co. 1957) é a referência fundamental.

(11) Herman Kesten (Ed.) : Schwierigkeinten, heute die Wahrheit zu schreiben (Munique, 1964), citado por H. Weinrich, Metafora e menzogna; la serenità dell´arte (Bolonha, Il Mulino, 1976). Cf. Camps, p. 36.

(12) Pitt Rivers “Honor and social status” . In J.G. Peristiany (Ed.), Honor and Shame: The Values of Mediterranean Society Chicago: University of Chicago Press, pp. 19-77. Citado por Amélia Valcárcel na edição espanhola : Antropologia del honor, Barcelona, Crítica, 1979, pp. 30 e ss.

(13) “Élection” in Philosophie de l´Image (Paris, Vrin, 1984), pp. 186 ss.
(14) O Espirito das Leis, II, cap. II. Citado por Dagognet.
(15) Die Verachtung der Massen (FAM, Sonderdruck, Suhrkamp, 2000).
Moreno, J. D. Mind Wars. Brain Research and National Defense (NY, Dana Press, 2005).

Comissão da Verdade, Códigos de ética, transparência...onde mesmo? Onde? No céu, talvez...

Postado por Roberto Romano às 05:20