Prof.
Roberto Romano da Silva Unicamp.
Considerações sobre o
Projeto de Lei que procura aprimorar o combate à
Corrupção no Brasil. Câmara dos
Deputados-Brasilia
23/08/2016
Agradeço o convite para me dirigir a representantes do povo brasileiro. Deixarei
de tocar nos ítens com os quais concordo e outros, onde me falta competência.
Não me deterei nas penas e dosimetria propostas. Juristas podem analisar com
apuro tais elementos. O projeto, se elevado à norma, trará benefícios à sociedade,
ao Estado e à política, neles escoimando desvios. O texto é bem ordenado e
oportuno. A justificativa, no meu entender modesto, traz problemas que merecem
atenção. Peço sua paciência para os pontos que enumero, pois eles brotam de um
apelo à prudência.
“O poder corrompe. O
absoluto corrompe absolutamente”. O enunciado de Lord Acton serve hoje como
clichê. Se o contextualizamos no entanto, sua tese ajuda a refletir sobre a
presente crise mundial de Estados e nações. Em carta ao bispo Creighton, Acton
discute a responsabilidade de quem dirige os poderes. Suas frases sobre o mando
corrosivo se complementam do seguinte modo: “O poder absoluto desmoraliza”. O
bispo Creighton dizia ser preciso evitar a corrupção. É a atitude
comum em coletivos prejudicados por malfeitores públicos. Leis seriam ideadas
para prevenir
costumes imorais. “Eu não me preocupo”,
replica Acton, “em evitar a corrupção, mas em saber como ela surge”. Muitos
analistas se limitam à atitude de Creighton, poucos seguem o malefício até sua
gênese.
Infelizmente, noto no
projeto de lei traços do bispo Creigthon e não os de Acton. E nele percebo
notas que podem levar, não ao reforço da
ética pública, mas à desmoralização. A paciência que solicito dos senhores é
necessária porque devemos passar pelas nossas origens quando se trata do regime
democrático. A maioria dos atuais conceitos políticos vem da Grécia clássica, e
dela também nos chegam defeitos a serem vistos com prudência.
A isonomia, o
princípio da responsabilização nos cargos públicos, a accountability e outros aspectos democraticos surgem na Grécia e
foram redescobertos na Renascença a partir do século 15. Todo país moderno usou
os textos históricos, jurídicos, filosóficos gregos para inventar o Leviatã, o
Estado soberano que a todos obriga a seguir as leis. A accountability, lema da revolução puritana inglêsa, base essencial
nos Estados Unidos, na França, e outras
terras livres, retoma as lições de Platão na República e nas Leis.
Montesquieu, suposto idealizador da harmonia entre forças estatais, extrai a
tese e muitas outras das Leis platônicas. Em artigos, livros
e trabalhos acadêmicos, insisto no ponto. Até aí, o lado positivo da nossa
herança grega.
Passo aos ângulos
negativos. A democracia ateniense caiu por vários motivos. Decisivo foi o
desmedido poder imperial que ela se arrogou e teve o ápice na guerra do
Peloponeso. SegundoTucídides, a ambição corrupta do povo ateniense levou às
aventuras imperiais que destruíram a hegemonia de Atenas e o regime
democrático. A cidadania, desde que os oligarcas perderam o controle financeiro
e político, teve com Solon restituida a sua pequena propriedade, condição para entrar no gozo dos direitos cívicos. Os
cidadãos de média e pequena posse, para cumprir a liturgia dos cargos públicos,
deixam o interior do país e se mudam para a capital. Dalí, não cuidam mais das
colheitas, o que os faz carentes de recursos próprios. Cleon, o campeão
democrático, aumenta os subsídios para que eles exerçam seus cargos. Exemplo: alguns óbulos eram pagos pela presença
nos julgamentos com centenas de juízes. Como garantir a constância de tais
honorários? Apontando cidadãos como culpados de vários crimes, o que inflaciona
o número de processos e consequentes dinheiros aos que participam do tribunal.
Os críticos do
regime, sobretudo Aristóphanes e Platão, mostram que tais práticas levam à
corrupção e desmoralizavam a democracia. Aristófanes, na peça As
Vespas, denuncia a prática de
manter os cidadãos às custas dos cofres públicos. Como vespas, os juízes
populares picam uns aos outros e aos cidadãos comuns, produzem inchaço no
coletivo. Eles adoecem o corpo político. É preciso inventar processos,
culpados, sentenças, para garantir o óbulo dos que integram o tribunal. Algo similar
ocorre na Ekklesia, a assembléia do povo, ancestral da nossa Câmara dos
Deputados. O pagamento de cidadãos privados para cumprir ofícios públicos
inverte a ordem do poder, anuncia os seus limites éticos e administrativos. Platão
se refere à cidade inchada de humores por culpa da incessante luta de todos
contra todos na disputa pelo controle das finanças públicas. Hobbes brota, ao
mesmo tempo de Platão e de Tucídides, pois o tema da guerra de todos contra
todos pertence ao campo essencial daqueles pensadores. Assim, quanto mais
processos, quanto mais culpados, mais o sistema de justiça democrático segue
para a ruína.
Uma técnica para
obter réus para os tribunais era o uso de sicofantas. Segundo um historiador da
Grécia democrática, o recurso aos delatores ocorre sobretudo nos séculos 4 e 5
AC. As práticas ligadas a eles, segundo o autor, mostram similaridade com o
sistema da chantagem (black mail) nos sistemas
democráticos modernos. Italo Calvino indica a Itália como sociedade onde todos
se aproveitam do dinheiro público e depois criam uma ética interior e pessoal
para justificar a corrupção generalizada. Ou seja, da cidadania comum aos
políticos, poucos escapam do usufruto que empobrece os cofres públicos. A democracia
parece sustentar-se em atos ilegítimos, proibidos pelos seus próprios
princípios, como o da accountability. Norberto Bobbio tem
lúcidas páginas sobre o comércio político a que se reduz boa parte dos Estados
contemporâneos. ([1])
A sociedade troca
favores e presentes com os magistrados, políticos, ministros. Tal mercadejo na Grécia
clássica se chama doro, presente. A
tradução portuguesa é suborno. O poeta
Hesíodo chama o rei corrupto de δωροφάγους,
comedor de presentes (Trabalhos
e os Dias, 38-40). Platão intitula os funcionários corrompidos como
“tomadores de presentes e amantes do dinheiro”(República, 390d). E cita
a frase poética: “Os presentes movem
deuses / presentes persuadem péssimos reis”.
Se o poder é movido
pelos favores e a base democrática é o não favor, mas a isonomia, como combater
subornos? Recordemos que os próprios
cidadãos na democrática Atenas sobrevivem com os presentes da polis
que os sustenta nos cargos. Como vencer a corrupção e a troca de presentes? Caçando
corruptos e aliciadores de benesses e, se necessário, inventando culpados ou
atribuindo culpas a inocentes. ([2]) O instrumento para tal
fim era o sicofanta. A palavra, desde tempos remotos, significa a pessoa que
acusa falsamente.([3])
Lysias, político e pensador da época, explica o sicofanta. A sua prática, diz
ele, “é acusar, mesmo contra os que nada fizeram de errado, porque destes últimos
eles arrancam mais lucro”. Sicofantas ajudam a combater a corrupção, mas eles
próprios são corruptos, entre outras coisas pela prática da chantagem. ([4])
Dada a experiência
histórica, não só da Grécia mas de múltiplos regimes democráticos e autoritários
modernos, tenho dúvidas de ordem ética
sobre o Art. 38 do projeto. “O terceiro que, não sendo réu na ação penal
correlata, espontaneamente prestar informações de maneira eficaz ou contribuir
para a obtenção de provas para a ação de que trata esta lei, ou, ainda,
colaborar para a localização dos bens, fará jus à retribuição de até cinco por
cento do produto obtido com a liquidação desses bens. Parágrafo único. A
retribuição de que trata este artigo será fixada na sentença”. Foi refletido, na redação do artigo, o passivo moral que a prática instaura ou
reitera? Não estaríamos retomando a lide das vespas atenienses e dos sicofantas?
A definição de Lisias é forte e tenho
dúvidas sobre se ela não se aplicaria à sociedade brasileira. Diz ele, repito,
que os inocentes chantageados dão mais lucros aos sicofantas, do que os
verdadeiramente corruptos. É contra a fé pública mover profissionais da delação
paga.
O segundo
ponto que preocupa no projeto é o teste de integridade, no artigo 48. O Estado
democrático moderno, apesar de preso nas malhas da burocracia com o seu segredo
do cargo inexorável, busca romper com a raison
d’État e o sigilo. A transparência deve comandar os poderes e os meios
administrativos. Estados onde imperaram a exceção, afastada a transparência,
mantiveram o sigilo e o ampliaram em detrimento da liberdade cidadã. Se o
legislativo, o executivo, a justiça devem prestar contas de seus atos aos
cidadãos, como instaurar um modo de percepção da provável desonestidade de funcionários
com base no segredo? “Artigo 50: Os testes de integridade consistirão na
simulação de situações sem o conhecimento do agente público, com o objetivo de
testar sua conduta moral e predisposição para cometer ilícitos contra a
Administração Pública”. Poderes secretos seriam atribuídos a Corregedorias,
Controladorias, Ouvidorias ou órgãos congêneres de fiscalização e controle.
Tais organismos devem dar ciência, de modo sigiloso, ao Ministério Público,
para que este recomende medidas complementares. E ainda mais segredo: Artigo
55: A administração Pública não poderá revelar o resultado da execução dos
testes de integridade, nem fazer menção aos agentes públicos testados. A frase “respeitado
o direito à intimidade” surge como algo estranho no contexto.
Deixando
de lado a eficácia do teste, algo muito discutido pela literatura
especializada, ([5])
insisto no segredo e na sua manipulação.
Os organismos movidos para aplicar os testes estão acima de qualquer
inspeção no ato mesmo em que o efetivam? E o termo “simulação” no
projeto? Um mestre político, jurídico e científico é Francis Bacon. No ensaio
sobre “Simulação e Dissimulação” ele indica a essência da palavra e da coisa: “A
simulação é profissão falsa e a mais culpável e menos política, exceto em
matérias eminentes e raras. E um costume generalizado de simulação (em seu
último grau) é vício”. O principal erro dos atos simulados, termina Bacon, é
que eles privam “a pessoa de um instrumento principal de ação: a confiança e a crença”.
Uma
técnica ética e moral estabelecida por Kant, para testar a prática baseada em
máximas, é perguntar se elas podem ser universalizadas, omnia et singula. Caso contrário, ela não é moral. Os procedimentos
do teste de integridade podem ser universalizados para toda a cidadania e todos
os que, nos poderes, exercem cargos? Por exemplo, na Justiça ? A resposta é
negativa. Volto a Platão: nas Leis ele instaura pela primeira vez
na história jurídica e política a tese dos checks and balances, depois herdada
por Montesquieu. Abusos de um poder devem ser controlados pelos outros,
coletivamente dispostos. No teste de integridade o indivíduo está solitário,
sem apoio de seus representantes como os sindicatos e associações, diante de um
poder invisível que só responde a posteriori, mas deve silenciar o
nome e as condições do interrogado. Perdoem, mas estamos no domínio do Processo,
escrito por um autor que denunciou o abuso do segredo.
Finalmente,
passo à boa fé que, diz Bacon, desaparece com práticas de simulação e
dissimulação no poder e na sociedade. Noto um ponto : os partidos políticos
poderão ser punidos pelo uso de recursos ilícitos. Existe, no entanto, quem
julgue encontrar nas suas direções boa fé na admissão daquelas finanças (Cf.
Editorial de O Estado de São Paulo, “Quando só a boa-fé não basta”, 19/08/2016,
p. A3). É árduo separar o tesoureiro ou integrante de um partido e a totalidade
da agremiação. Mas seria de todo relevante, no caso, provar a conivência do
todo partidário em casos específicos. Algo
similar ocorre na coleta de provas não assistidas pela ordem legal, mas
realizadas em boa fé pelos investigadores e/ou acusadores.
Importa refletir um pouco sobre o significado da locução “boa fé”que herdamos do latim bona fide. O exemplo que
vem à lembrança é o do autor da mais profunda ética ocidental, Bento de
Spinoza. No Tratado Teológico-político, ao elogiar a cidade de Amsterdã ele
exalta o quanto a liberdade é fundamental para a sua vida pública. Naquela urbe,
diz ele, “pessoas de todas as nações e seitas vivem em concórdia e se preocupam
apenas, para dar crédito a alguém, rico ou pobre, se ele costuma agir como
pessoa de boa fé ou dolosamente”(num bona
fide, an dolo solitus sit agere”. (TTP, capítulo XX). Spinoza distingue os
sentidos da fé e da boa fé. Do religioso ao político, ele segue a ligação entre
fé e obras: “a fidelidade no Estado como a fidelidade para com Deus só é
conhecida pelas obras”. Spinoza parte do conceito jurídico vigente na época, a
idéia de bona fides cujo significado
é confiança, crédito. ([6])
Como a maioria de nossos conceitos jurídicos, o lema da boa fé vem da
Grécia e de Roma. Em Atenas o termo original para tal situação é πίστις. ([7])
Já a Fides designa confiança
recíproca entre contratantes e aparece
nos mais antigos textos conhecidos. ([8])
Em Cicero, a boa fé se define “como o fundamento da justiça. Ela é a verdade e
a constância nas promessas e acordos. E devemos seguir os estoicos, que diligentemente
investigam a etimologia das palavras. E devemos aceitar seu argumento de que a
‘boa fé’ é assim chamada porque promete ‘fazer o bem’ embora alguns possam
achar que esta derivação é um erro”. ([9])
É preciso notar que o termo “boa fé” não é unívoco e sem ambiguidades.
Como enunciam trabalhos jurídicos –antigos e recentes–, trata-se de uma noção
vaga. Tal fato não impede que ela tenha acolhimento em vários setores do
direito. Mas não há consenso algum “sobre a exata natureza legal da boa fé. Esta
imprecisão terminológica afeta inevitavelmente a função preenchida pela boa fé
no direito contemporâneo”. E no entanto, “parece que um bom número de sistemas
considera que a boa fé se aplica às leis que tratam das obrigações em geral, e
não apenas às leis do contrato”. ([10])
No comercio e na política pode-se falar com maior propriedade de boa fé,
porque existe algo que vai além dos que fazem o acordo: a mercadoria, o
dinheiro, o poder estatal que efetiva obras em proveito dos governados. Quando o ato é
unilateral e não beneficia como no contrato a outra parte de modo evidente, com
dificuldade podemos separar o conceito de boa fé do seu aspecto subjetivo.([11])
Ele reside no íntimo do indivíduo que age, não é fenomênico para usar a
linguagem kantiana, mas apenas noumênico, se limita à consciência do agente. Mas
consciência não se revela sem equívocos no mundo visível. Aliás, neste ponto
Rousseau, emulado por Kant, é mais claro: “Toda a moralidade de nossos atos
está no juízo que trazemos em nós mesmos. Se é verdade que o bem seja bem, ele
deve estar no fundo de nossos corações como em nossas obras e o primeiro prêmio
da justiça é sentir que a praticamos”. ([12])
Para que a consciência própria seja reconhecível no e pelo coletivo é preciso
indicar as obras resultantes. E tais obras, na investigação criminal, não podem
negar a lei positiva. A sequência que vai dos quid facti ao quid iuris
deve ser estabelecida sem quebras subjetivas. Não é preciso seguir Hans Kelsen para
notar as dificuldades de uma visão
subjetiva que, ampliada, pode se tornar
equívoca e arbitrária. ([13])
Pergunto se a noção de bona fides,
no projeto, não deveria ser mudada por uma outra, a de equidade, a epieikeia formulada por Aristóteles, o
corretivo para as leis positivas que regem a sociedade e o Estado. ([14])
Em certos casos a lei comum não consegue ser obedecida in totum, os casos precisam ser considerados como exceção à regra
geral. É preciso retificar a lei devido
à sua generalidade. A epieikeia
reside na retificação prudente da lei geral. Ela não nega a lei geral, mas a
corrige quando é preciso aplicá-la a casos particulares anômalos. ([15])
Mas aí temos outro problema: se o conceito de epieikeia vale para o acusador, ele também pode ser movido pela
defesa, pois a justiça e a equidade o exigem. A bona fides deveria ser atribuída aos que investigam e acusam e aos
acusados, por exemplo os partidos políticos.
Tais pontos são trazidos por mim não para obstaculizar o trabalho que
levou ao atual projeto, subscrito por dois milhões de compatriotas e
apresentado pelo Ministério Público, ao qual me alio desde longa data. São
observações de prudência ética, para que conceitos problemáticos não sejam tomados
como imperativos, o que pode suscitar, em médio ou longo prazo, autoritarismos
oriundos da luta contra a corrupção. A experiência jacobina nos alerta contra o excesso no combate à
corrupção: a guilhotina não é um instrumento idôneo para atenuar o fato
corrupto. ([16]) Este
é a coisa mais amplamente partilhada pelos seres humanos. Lutar para que a
corrupção se atenue é dever ético. Sem autoritarismos, no entanto, porque
regimes autoritários que alegadamente foram impostos para lutar contra a corrupção,
produziram apenas corrupção sigilosa, a
exemplo do que ocorreu em nossa terra nas ditaduras do século 20.
.
[1] “No mercado político democrático o
poder se conquista com votos, um dos modos de conquistar votos é
comprá-los e um dos modos para se livrar das
despesas é servir-se do poder conquistado para conseguir benefícios mesmo
pecuniários daqueles que possam receber vantagens daquele poder (…) Considerada
a arena política como uma forma de mercado, onde tudo é mercadoria, ou coisa
comprável e vendível, o político se apresenta num momento como comprador (do
voto), num segundo momento como vendedor (dos recursos públicos dos quais,
graças aos votos se tornou potencial dispensador)”. “Quale il Rimedio?” In L’Utopia
Capovolta (Torino,La Stampa, 1990), p. 32 e ss
[2] MacDowell, Douglas M. The Law in Classical Athens (Ithaca/NY,
Cornell University Press, 1978), p. 34.
[3] Matthew R. Christ, The Litigious Athenian (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1998).
[4] “Sicofanta era o homem que fazia
processos sem justificação, seja porque ele tinha esperança de pegar um réu
inocente e dele obter a paga devida a um promotor bem sucedido, ou porque ele
tinha a esperança chantagear o réu ao idnuzi-lo a pagar proprina para fazer o
processo terminar”. Douglas M. MaDowell,
op. cit. p. 62. Todo o capítulo de MacDowell sobre o sicofanta é muito
ilustrativo dos perigos por ele trazidos.
Não tenho tempo para analisar todo o ponto aqui, remeto ao estudo de
Donato Loscalzo, “Doro Fig-Sandaled’ (Cratin.Fr. 70 Kassel-Austin and Aristoph.
Eq. 529) and other aspects of comic Sycophantia”, in Classical Association of
South Africa, Acta Classica Supplementum IV, Corruption and Integrity in
Ancient Greece and Rome, Classical Association of South Africa. 2-12.
[5] Wiley, C. e Rudley, D. L. : “Managerial issues and responsabilities in the use of integrity tests”. In Labor Law Journal (1991); Coyne I., e Bartram, D. “Assessing the effectiveness of integrity tests, a review”. In International Journal of Testing. in https://www.researchgate.net/publication/247502634_Assessing_the_Effectiveness_of_Integrity_Tests_A_Review também Lisa L. Harlow, Stanley A. Mulaik, James H. Steiger: What If There Were No Significance Tests? Mahwah, NJ, Lawrence Erlbaum Associates, 1997. Também: Harold M. Hyman, To Try Men's Souls: Loyalty Tests in American History, (Berkeley, CA, University of California Press, 1959) .
[6] Carlo Guinzburg : “Tolérance et Commerce. Auerbach lit Voltaire”in Tortonese , Paolo (Ed.) : Erich Auerbach la líttérature en perspective, (Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2009), p.
119-120.
[7] Cf. J. Hellegouarch’h : Le
vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la république
(Paris, Les Belles Lettres, 1972), p. 25. Em Platão o termo pode significar fé
ou crença que resulta da retórica (persuasio
ou Glaube). No Lexicon Platonicum, sive vocum
platonicarum INDEX, (Lipsae, Libraria Weidmanniana, 1838) ,V. III, p.106, ele designa a fidei, a fiducia. É bom recordar que nos
manuais de retórica forense gregos, no momento clássico, “pistis” era uma das
partes do discurso do logógrafo, o avô dos nossos advogados. A defesa contava
com o prooimion (introdução), a diegésis
(narrativa), a pistis (provas), epílogos (conclusão). Cf. Lanni,
Adriaan: Law and Justice in the Courts of Classical Athens (Cambridge,
University Press, 2006) p. 45. Se
fôssemos estritamente platônicos, teríamos bastante relutância em aceitar o
termo “boa fé” em campos do agir e do pensar. O filósofo coloca aquela posição
como a penúltima na escala do saber, apenas superior à eikasia (conjectura). Acima dela situam-se a dianóia (raciocínio) e finalmente a noesis ou epistême
(conhecimento). República, 511e a 511d.
[8] Hellegouarch’h, op. cit. p. 27.
[9] “Fundamentum autem est iustitiae fides, id est dictorum conventorumque constantia et veritas. Ex quo, quamquam hoc videbitur fortasse cuipiam durius, tamen audeamus imitari Stoicos, qui studiose exquirunt, unde verba sint ducta, credamusque, quia fiat, quod dictum est, appellatam fidem”.
M. Tullius Cicero. De Officiis. With An English Translation. Walter
Miller. (Cambridge. Harvard University Press) 1913 in Perseus Project, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A2007.01.0047%3Abook%3D1%3Asection%3D23
[10] “Good Faith” in Principes Contractuels Communs, projet de
Cadre Commun de Référence, v. 7, cap. 5. Association Henri Capitant des
Amis de la Culture Juridique Française, Société de Législation Comparée,
dirigée para Bénédicte Fauvarque-Cosson. http://www.legiscompare.fr/web/IMG/pdf/0-Couvertures_4_de_couv_vol_7.pdf
[11] Cf. Chris Coope : “The doctor of philosophy will see you now”, in Anthony O'Hear (Ed.) : Conceptions of Philosophy. (Cambridge, University Press, 2009).
p. 212.
[12] Jean Paul Sartre foi um dos
pensadores modernos que mais percebeu a complexa relação entre boa fé e má fé,
ambas enquistadas na consciência e diante do mundo opaco . A boa fé, diz ele em
O
Ser e o Nada, “busca fugir da desagregação íntima de meu ser rumo ao em
si que ela deveria ser e não é”. A má fé, “busca fugir do em si na sua
desagregação íntima de meu ser”. Em seu movimento comum, “a má fé reassume a
boa fé e desliza rumo à origem mesma de meu projeto”. Ou seja, a boa fé traz a
má fé no seu ventre, como diz Sebastião Trogo: “Má fé e conversão, dois pilares
da antropologia sartreana”Revista Síntese, número 37, 1986,
pp. 51-59.
[13] Não apenas no positivismo jurídico,
mas em pensadores como Hegel a presença e a obediência da lei estabelecida é conditio sin qua non para deixar o
arbítrio. “Sem o direito, a fraude e o crime são juízos. Julgar, para Hegel, é um
ato especulativo, não de reflexão, mas um agir para o sujeito para quem dizer é
fazer, fazer é dizer, o
ato do corpo e da alma. Calar pode ser um juízo, bem como ‘julgar com os pés’
indo embora. Posso negar que o direito seja respeitado, quero então fazer
reconhecer o não respeito do direito pelo direito, que então quero respeitar :
o juízo é então, no essencial, uma ato de palavra do gênero : ‘não estou de
acordo’ ou ‘não é conforme à lei’ ou ainda ‘a lei me dá razão’. Na fraude, o
direito também é reconhecido, mas a minha ação consiste em fazer passar a
aparência pela essência, afirmo que é conforme ao direito fazer tal coisa ao
fazer a coisa, mas sei muito bem que não é verdade e a ação que compreende um
dizer faz aparecer meu intento mentiroso. O exterior é desmentido pelo
interior, minha hipocrisia abre minha subjetividade”. Hervé Touboul, “Le crime
et le sujet dans la philosophie du droit de Hegel” in Philosophique, Annales
littéraires de l ‘Université de Franche-Comté, 15, 2012, pp. 25-44. http://philosophique.revues.org/542
[14] Os autores dos Principes Contractuels Communs,
projet de Cadre Commun de Référence, citados acima, chega à conclusão
próxima à que adianto, ao indicar o conceito de “fairness” : “Contractual
fairness is protected by a reliance on notions which are different from, and to
a certain extent, more precise than, the notion of good faith”.
[15] Anton-Hermann Chroust, Aristotle's
Conception of Equity (Epieikeia), 18, Notre Dame Law. Rev.119
(1942).Available at:http://scholarship.law.nd.edu/nd lr/vol18/iss2/3
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