A
Editora Perspectiva efetua uma tarefa editorial importante no Brasil:
traduzir o maior número dos textos produzidos por Denis Diderot. Já
foram publicados por ela 4 volumes da obra diderotiana, contendo as
análises filosóficas, estéticas e universitárias. Também foram
traduzidos O Sobrinho de Rameau e Jacques o Fatalista pelo professor Jacó Guinsburg. Segue o prefácio escrito por mim e editado com a tradução.
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DIDEROT NAS VIELAS DAS LUZES OU O SOBRINHO DE RAMEAU
Roberto Romano
A tradução do Sobrinho de Rameau elaborada por Jacó Guinsburg representa um marco importante para a filosofia no Brasil. A coleção das Obras
diderotianas – inédita no país – se enriquece e os estudiosos nela
encontram não apenas um refinado texto coberto pelo tecido da língua
portuguesa, mas também as tensões e dissonâncias, o brilho e a
inteligência do original. Jacó Guinsburg pratica, no trabalho que hoje
vem à luz, o mais importante preceito retórico, seguido na escrita
moderna de escol. Ele aproxima, com felicidade incomum, as práticas da
enargeia e da energeia. O Sobrinho de Rameau
segue o mandamento poético e retórico que exige a reunião daquelas
técnicas e sentidos. Nele, tudo se move, tudo é novo, tudo surpreende,
tudo comove, tudo leva à indignação e ao encanto. No Thesaurus Graecae Linguae, o humanista Henry Estienne apresentou os termos equivalentes a enargeia e a energeia. Para o primeiro, illustratio e actio
para o segundo. A “tradução” de Estienne é falsa? Verdadeira? Em qual
plano ela se confirma ou pode ser negada? Apesar das longas discussões
estabelecidas pelos eruditos, o fato cultural é inconteste: illustratio
pretende trazer ao leitor alheio ao grego o que Aristóteles intitula
“metáfora ativa”, o poder de certas figuras poéticas de animar palavras,
nelas infundindo a vida, ação esvoaçante. Como diz Rabelais no Quarto Livro,
no episódio das palavras congeladas (1), para Aristóteles “as palavras
de Homero saltam, voam, movem-se e são por conseguinte vivas”. A citação
da Retórica (1412a) por Rabelais define toda uma idéia do mundo, da linguagem, dos sentidos (2).
Tal idéia é copiada literalmente por Diderot no Sobrinho,
do início ao fim. Basta recordar que o intróito já apresenta o ritmo,
as figuras, o movimento esvoaçante do diálogo: “Abandono meu espírito a
toda sua libertinagem. Deixo-o senhor de seguir a primeira idéia sábia
ou louca que se lhe apresente, tal como se vê na Alameda de Foy nossos
jovens dissolutos andar na cola de uma cortesã de ar estouvado, de rosto
risonho, olhar vivo, nariz arrebitado, deixando esta por outra,
abordando todas e não se prendendo a nenhuma”. Num prefácio,
evidentemente, não é possível levar muito longe a análise sobre este
prisma. Basta mencionar que ele existe e não é muito observado em nossos
dias. Passemos a outro ponto.
Raros estudos sobre o Sobrinho de Rameau
analisam as fontes usadas em sua redação. A maioria limita-se aos
infortúnios vividos por Diderot com os adversários – a luta e a vingança
do autor contra a tropa dos sicofantas intelectuais – ou ao debate
interminável sobre o “Eu” verdadeiro sugerido no texto (o lado escuro do
filósofo apareceria no “Ele” malandro). Finalmente, os comentários
giram ao redor da identidade correta do vagabundo a quem se dedica o
escrito. Todos esses aspectos retomam a evidência: trata-se de uma
sátira. E chega a tarefa difícil. De Ernst Curtius aos nossos dias, a
tese mais comum indica o modelo horaciano como fonte da façanha
efetivada por Diderot. Este parte do homem efetivo, o sobrinho do músico
Rameau, e produz um ser monstruoso onde o mundo físico e o espírito se
encontram e se expulsam mutuamente, a música se transforma em cacofonia,
a moral veste as roupas do proxenetismo, a hipocrisia passeia sob o
silêncio da mímica, a qual duplica a mediocridade aduladora de ricos e
poderosos e também esmaga o alento, o talento e a energia dos que
tropeçam no “grande agito do mundo” (grand branle de la terre). Dança doida bem descrita na Fenomenologia do Espírito. O Sobrinho,
recorde-se, é a única obra ali citada explicitamente. Segundo Hegel, a
originalidade surge do refinamento técnico e não, como pregavam os
românticos, do gênio que, sem lastros proporcionados pela educação, é
selvagem (3). Permita-me o leitor apontar algumas fontes usadas por
Diderot na pedagógica artesania do Neveu.
No verbete “Sátira” da Enciclopédia,
Diderot define aquele gênero: “poema no qual se atacam diretamente o
vício ou algum ridículo reprovável”. Do principal às alternativas, o
verbete mostra que a sátira varia na história, o que muda inclusive a
sua forma. “Lí, para pesquisar e seguir, tratados mais ou menos extensos
como o de Casaubon”. Antes de analisar o autor citado por Diderot,
chamo a atenção para o último verbo usado na frase citada acima :
“seguir”. Ele indica que o filósofo não teve intenção apenas de conhecer
a sátira, mas desejou aplicar o aprendido e, logicamente, isto só
poderia ser feito em uma sátira. Para quem já escrevera sátiras (As
Jóias Indiscretas, por exemplo) este desejo mimético é singular. Ele
anuncia escritos sine ira et studio, para além do simples desabafo ou
vingança. Trata-se de um estudado ataque à cultura que não se limita aos
personagens medíocres e hilários expostos impiedosamente no Sobrinho de Rameau.
Vejamos o autor citado por Diderot, o humanista Casaubon. Isaac
Casaubon (4) analisa a sátira apoiando-se em Varrão (5), o qual elogia
os bons velhos tempos e ataca o luxo decadente.
A exposição
crítica é tarefa de um narrador, quase sempre o próprio Varrão, o qual
opera uma paródia de si mesmo. É o que se passa no escrito Sexagessis (o
sexagésimo aniversário). Um indivíduo adormece por longo tempo e ao
despertar, percebe que a sociedade piorou. O adormecido fala com o
sotaque de Varrão e recebe réplicas dos jovens urbanos, os quais caçoam
da sua moralidade desatualizada (6) . No século 18 a sátira ao modo
praticado por Varrão é vista como elegante, vária, inteligente e nela a
erudição ajuda na crítica dos costumes dissolutos em contraste com os
valores e práticas tradicionais7. Dentre os críticos especializados em
Varrão, Casaubon (8) é visto como um dos mais profundos. Ele notou o
hibridismo, na sátira, de metros diversos e também o hibridismo de prosa
livre e metrificada, o que aumentaria a liberdade dos escritos (9).
A
mistura de estilos e idiomas (grego e latim), seriedade e brincadeira,
prosa e poesia, evidencia-se nos seus imitadores, inclusive por Diderot
no Sobrinho.
O leitor educado e sensível nota, neste último diálogo, a tecitura de
elementos heterogêneos. Ali, o texto vai da prosa mais banal à poesia
sublime. Os projetos se engastam no texto – como o de musicar os Pensamentos
de Pascal – evidenciam a união de estilos e técnicas literárias. A
imitação diderotiana, porém, pesa com finura todos os elementos reunidos
na sátira. E para isto, com certeza, as lições de Casaubon valeram a
Diderot. Casaubon critica insistentemente Luciano de Samosata porque
neste último a cópia de Menipo seria demasiada, o que resultaria mais em
ridículo do que em genialidade. A sátira menipéia, incluindo a escrita
por Luciano, seria non tam iocosa quam ridicula. Já o trabalho de Varrão
consegue uma síntese bem sucedida e elegante de versos e de variações
prosaicas (10) , uma filosofia em sentido próprio.
Os argumentos da Encyclopédie
para expôr a sátira, sua origem e forma, assumem a figura romana:
"pode-se dizer, segundo o caráter fixado pelos romanos, que a sátira é
uma espécie de poema no qual se ataca diretamente os vícios e ridículos
dos homens. Digo uma espécie de poema, porque não é um quadro, mas um
retrato do vício dos homens, que ela nomeia sem desvios ao chamar um
gato, um gato e Nero, um tirano. É uma das diferenças entre sátira e
comédia. Esta ataca os vícios, mas obliquamente, e de lado. Ela mostra
aos homens retratos gerais, cujos traços são emprestados de modelos
diferentes; cabe ao espectador assumir a lição e se instruir, se ele
julga coveniente. A sátira, pelo contrário, vai diretamente ao homem.
Ela diz: é você, é Crispin, um monstro, cujos vícios não são desculpados
por nenhuma virtude." O trecho a seguir, do mesmo verbete sobre a
sátira, é estratégico para se entender o Sobrinho. Na peça, o diálogo se
passa entre um filósofo sério, honesto, bem pensante e um monstro
humano que nunca é idêntico a si mesmo e desafia a moral bem comportada
ou hipócrita. “Não é difícil descobrir” adianta a dupla
Diderot/Jaucourt, qual espírito anima ordinariamente o satírico. Não é o
espírito de um filósofo que, sem deixar sua tranquilidade, pinta os
encantos da virtude e o defeito do vício. Não é o espírito de um orador
que, movido por um belo zelo quer reformar os homens e conduzi-los ao
bem. "Não é o espírito do poeta que sonha fazer-se admirar excitando
terror e piedade. Também não é o espírito do negro misantropo que odeia o
gênero humano e que o odeia em demasia para torná-lo melhor. Não é nem
um Heráclito que lamenta os nossos males, nem um Demócrito que deles
zomba: o que é o espírito satírico? Parece que no seu coração há um
germe de crueldade escondida, coberta com o interesse da virtude para
ter o prazer de despedaçar o vício. Entram neste sentimento a virtude e a
perversidade, ódio contra o vício e desprezo pelos homens […] Embora as
sátiras tenham um caráter condenável, é possível que elas sejam lidos
com muito proveito. Elas são o contraveneno das obras em que reina a
moleza."
A última palavra citada – moleza – retoma as lições de
Varrão e os juízos de Casaubon sobre a essência da sátira: quando os
homens deixaram o campo e os panoramas rústicos, e seguiram para as
cidades, surgiram a licença e a moleza, o luxo e a perversão moral. O
tema da urbanização como fonte dos males éticos não era desconhecido no
século XVIII, muito pelo contrário. Longe iam os tempos em que, para
escapar dos barões arbitrários, o refrão mais ouvido na Europa,
sobretudo em língua germânica, dizia que Die Stadtluft macht frei. Ainda não era o tempo da desgraça que entronizou na entrada do Inferno totalitário um outro refrão nefasto: Arbeit macht frei.
Tal ignomínia foi erigida nos arredores de Auschwitz, Dachau,
Gross-Rosen, Sachsenhausen, Terezín e de tantas cidades assoladas pelos
movimentos anti-semitas. A “moleza” no século XVIII era satirizada em
nome do trabalho que se traduz em dinheiro.
No século XX,
conforme o psicanalista Bruno Betelheim, a colaboração das vítimas com
os carrascos nazistas aumentou o delírio da sociedade disciplinada pelo
trabalho. Enquanto prisioneiros de guerra eram obrigados a trabalhar
para a máquina de guerra totalitária, os encarcerados nos campos de
concentração produziam, sob o chicote dos carrascos, a morte de seus
próprios irmãos. O resultado da cultura urbana é duplo: ela gerou
liberdade, com certeza. Mas esta mesma força livre serviu como fábrica
monstruosa que destruiu milhões de seres humanos. A cidade também
exerceu a função de enorme ventre devorador dos sonhos, esperanças,
dignidades, valores. O século XVIII filosófico temia as grandes reuniões
urbanas, a exemplo dos seus antecessores renascentistas, como Erasmo,
atormentado pela imagem de Babel. As desgraças dos grandes aglomerados
se evidenciavam nas guerras entre protestantes e católicos, cristãos e
muçulmanos, indivíduos e indiví duos. Hobbes, ansioso diante das mesmas
guerras, buscou remédios para elas e, de modo claro, apontou as cidades
como ameaças ao corpo da república. Ao entrar na lista dos que
diagnosticam as ameaças ao governo como doenças – as metáforas médicas
tiveram seu ápice no século XX, tanto nos idioletos nazistas quanto na
propaganda do stalinismo (11) – Hobbes enxerga nas cidades o inchaço
orgulhoso a ser curado para bem da comunhão política. Assim, diz ele,
uma enfermidade da república é a grandeza imoderada de uma cidade,
quando ela está apta para fornecer fora do seu circuito o número e o
custeio de um grande exército; como também é o grande número das
corporações, que se constituem como pequenas repúblicas nos intestinos
da maior, como vermes nas entranhas do homem natural (12).
De
inimiga, a cidade tornou-se, ao longo dos séculos XVIII, XIX e XX, a
grande base do Leviatã. Os males nela gerados, no entanto, foram muito
bem percebidos pelos filósofos e moralistas das mais diversas escolas.
Em primeiro lugar, naturalmente, vem Rousseau. Este, ao se instalar no
Ermitage perto de Montmorency, execra Paris “cidade de lama e fumaça”. O
juízo apocalíptico é repetido no primeiro livro do Emilio: “as cidades
são o abismo da espécie”. Depois vem Marivaux nas Cartas sobre os Habitantes de Paris:
“difícil definir a população de Paris… a melhor imagem é a de um
monstro” (13) . Diderot está imerso nesta cultura oposta às grandes
cidades. É o que se pode notar no trecho inserido na História das Duas Índias:
o homem, sem dúvida, é feito para a sociedade. Sua fraqueza e suas
necessidades o demonstram. Mas sociedades de 20 a 30 milhões de homens,
cidades de 4 a 5 mil almas, são monstros no interior da natureza. Não é a
natureza que as forma. É ela, pelo contrário, que tende, sem cessar, a
destrui-las. Elas só se sustentam por uma previdência contínua e por
esforços inauditos. Elas não tardariam a se dissipar, se uma porção
considerável da multidão não cuidasse de sua conservação. O ar é
infecto, as águas são corrompidas, a terra esgotada em grandes áreas. A
duração da vida nelas se abrevia, as doçuras da abundância nelas são
pouco sentidas, os horrores da fome nelas são extremos. É o lugar do
nascimento das doenças epidêmicas, a morada do crime, do vício, dos
costumes dissolutos. Estes enormes e funestos amontoados de homens são
ainda um horror para a soberania, ao redor da qual a cupidez chama e
aumenta sem cessar a massa dos escravos, sob a infinidade de funções,
denominações. Estes montes sobrenaturais de população são sujeitos à
fermentação e à corrupção durante a paz. Se a guerra neles imprime um
movimento mais vivo, o choque é espantoso.
Cada divisão se coloca
em Condenação dos aglomerados onde fermenta o vício, elogioEm sentido
contrário ao das urbes ameaçadoras, pensa Diderot, as sociedades
naturais são pouco numerosas. Elas subsistem por si mesmas. Não se
espera, nelas, a superabundância distâncias convenientes. […] A pureza
do sangue entre as nações, se é permitido nos exprimir assim, e também a
pureza do sangue entre as famílias, só pode ser momentânea, a menos que
instituições estranhas e religiosas se oponham. A mistura é um efeito
necessário de uma infinidade de causas. da mistura de sangue, num veto
ao racismo que já vicejava na vida européia e francesa, em tempo muito
próximo dos philosophes (14) .
Duas sociedades são mencionadas por Diderot no mesmo trecho citado acima, da História das Duas Índias:
aquela na qual o fundador se dirige a um homem novo que sente sua
infelicidade, sendo mais dócil à moldagem do caráter. Para adestrá-lo, o
fundador precisa usar a benevolência e exibir uma só face, para se
fazer amar. “Ele prega a virtude, a qual será sempre mais imperiosa
quanto mais simples será o discípulo. Não é difícil, então, desacreditar
o vício, do qual o vicioso é a primeira vítima”. Mas vem depois a
sociedade envelhecida e dissoluta.
O dirigente, em vez de fundar, tem missão restauradora naquele aglomerado corrompido. Ele é
um
arquiteto que se propõe construir sobre uma área coberta de ruínas. É o
médico que se propõe curar um cadáver gangrenado. É um sábio que prega a
reforma a endurecidos. Ele só pode receber ódio e perseguições […] ele
não verá a futura geração, ele produzirá poucos frutos. Uma nação só se
regenera num banho de sangue. É a imagem do velho Eson, a quem Medéia só
concedeu a juventude ao decepá-lo, cozinhando-o. Quando decaiu, nenhum
homem pôde levantá-la. Parece que isto seja a tarefa de uma longa
seqüência de revoluções. O homem de gênio passa muito rapidamente e não
deixa posteridade. As duas sociedades enquadram-se perfeitamente nos
preceitos de Varrão sobre a sátira. A primeira corresponde aos “bons
velhos tempos” da virtude e da obediência ao Bem coletivo, enquanto a
segunda identifica-se à dissolução verberada. Diderot, no trecho das
Duas Índias interpreta a velha fábula de Eson, a qual também inspirou
Hobbes para demonstrar a incompetência da cidadania quando se trata de
legislação e governo. Na análise hobbesiana as filhas do velho rei o
despedaçam sem resultados positivos. Segundo Diderot, no entanto, as
bruxarias de Medéia, com o esquartejamento do corpo republicano,
corrompido pelo tempo e pelos costumes dissolutos, conduzem à
regeneração social e política (15). O Sobrinho efetiva,
no plano das idéias, a mesma técnica louvada na feitiçaria de Medéia:
ele despedaça os costumes do seu tempo, dilacera corpos e reputações dos
parisienses que acumulam vícios no mesmo tempo em que se acotovelam nos
salões, nos restaurantes, na Ópera e nas praças públicas.
Esse
quadro da vida urbana é trágico. Tudo levaria a prever que Diderot,
diante de uma situação assim calamitosa, ajuizaria sem equívoco em favor
do estado de natureza. Mas o juízo
diderotiano é matizado nessas
matérias. É possível, no entanto, perguntar, com base na sua obra: como
se conciliam o otimismo das Luzes e a imagem da humanidade em guerra
generalizada, pervertendo-se no correr dos tempos? Próximo a Rousseau,
nesse ponto, Diderot une diretamente a causa ao efeito, entre progresso
das ciências e a depravação urbana. “As pessoas mais esclarecidas com
freqüência são as mais viciosas e a História é apenas uma longa série de
incidentes imprevistos que levaram o homem à luz e à depravação”, diz
ele na Introdução aos Grandes Princípios (16).
Na
passagem do tempo o homem adquire, em cada átimo, uma consciência aguda
de sua irremediável decadência e inventa meios sempre mais eficazes de
remediar o mal, retardá-lo por algum tempo. É nesse quadro sem ilusões
que se move a investigação diderotiana. Breve Diderot perde a confiança
no “grande homem” que salvaria a Europa de sua decadência. Na Carta a Wilker (14/11/ 1771) e na mesma História das Duas Índias,
ele renuncia à esperança que passa a considerar vã. Quando uma nação
caiu, ninguém pode levantá-la. Diderot, que seria péssimo cidadão do
“melhor mundo possível”, elabora a fábula do Taiti, diante da
multiplicidade do modelo inglês, holandês, chinês a ele oferecidos. E o
filósofo seguiu a tentação de entender o que se passava em Paris, São
Petersburgo ou na Filadélfia. Ele viveu a necessidade de construir “um
modelo ideal de toda verdade sobre a História” (Discurso sobre a Poesia Dramática).
O Suplemento à Viagem de Bougainville
não é um programa burguês revolucionário, nem se trata de levar os
costumes taitianos a Paris. Seria uma violência semelhante à dos
cínicos. Diz o verbete sobre o cinismo da Encyclopédie:
quando se examina de perto os bizarros cínicos, encontra-se o fato de
que eles queriam transportar para o meio da sociedade os costumes do
estado de natureza. Ou eles não perceberam, ou não se preocuparam com o
ridículo que existia em afetar, entre homens corrompidos e delicados, a
conduta e o discurso da inocência dos primeiros tempos, e a rusticidade
dos séculos onde reinava a animalidade Claro que a ponta venenosa do
verbete inteiro é dirigida diretamente a Rousseau, sobretudo no seguinte
trecho: "Os cínicos tinham aversão à cultura e às Belas Artes. Eles
contavam todos os momentos que nelas eram empregados todo tempo extraído
da prática da virtude e do estudo da moral. Eles rejeitavam, por
conseguinte, os mesmos princípios e os mesmos conhecimentos da
matemática e da física, e da história da natureza; eles afetavam
sobretudo um desprezo soberano por aquela elegância particuliar aos
atenienses, que se faziam notar e sentir nos seus costumes, seus
escritos, seus discursos, seus ajustamentos, a decoração de sua casas;
numa palavra, em tudo o que pertencia à vida civil. Entusiastas da
virtude, os cínicos exigiam um retorno impossível à natureza e o
controle ascético dos costumes.
O verbete “Cidade” da Encyclopédie
segue o padrão de lamentar os bons tempos iniciais das concentrações
urbanas, mas recusa o seu mito: "Se os poetas se contentassem em apenas
nos ensinar o nome dos grandes homens que fundaram as primeiras cidades,
e as cerimônias religiosas observadas naquelas ocasiões, teríamos
aprendido traços da história que os anais dos povos nunca conservaram, e
preferiríamos simples verdades em vez do maravilhoso que eles
expandiram neste assunto". Philippe Roger (17) assim analisa o problema
urbano, em especial o parisiense, no século 18: Paris é um embaraço para
as Luzes. Como, de fato, conceituar aquela cidade? Já Rabelais declarou
guerra contra Paris, lugar do luxo, da comilança, do pedantismo
universitário, da hipocrisia, do ar fétido. Mas como pensar a grande
cidade? O Dicionário de Trevoux trazia um desalento: “é muito difícil fornecer uma boa definição da palavra ‘cidade’”. Voltaire, no poema O Mundano, e seu entusiasmo pela pavimentação de Paris (no Século de Luis XIV),
choca-se com Rousseau, o inimigo da corrupção parisiense que entra e
sai da urbe “pelo jardim que dava sobre o boulevard, de modo
que eu podia dizer com a mais exata verdade que nunca tinha colocado o pé nos pavimentos de Paris” (Confissões, I, X).
A
cidade é centro da atenção e de muito medo no século XVIII. As fórmulas
de Rousseau encontram ressonância em escritos econômicos, médicos,
financeiros, relatórios de Turgot ou Lavoisier. Se Rousseau assimila
Paris a um abismo, Turgot compara a capital do reino a um abismo que
absorve todas as riquezas do Estado. Enumera Lavoisier, por sua vez, os
gastos de Paris. Ali são consumidos anualmente 260 milhões de libras
(250 para os homens, 10 para os cavalos). Seu ativo é de apenas 20
milhões em comércio. Tudo o mais vem das rendas do Estado (140 milhões)
ou rendas fundiárias e de empresas situadas fora de Paris (100 milhões).
Montyon, demógrafo, sugere esvaziar autoritariamente Paris de uma parte
de seus habitantes. Mirabeau propõe expulsar 200 mil parisienses.
Rousseau, num de seus paradoxos habituais, afirma que o Emilio deve
habitar nas cidades… no mesmo passo em que afirma, nas Confissões: “a
corrupção agora é igual em toda parte. Não mais existem costumes, nem
virtudes na Europa. Mas existe ainda algum amor por elas, é em Paris que
devemos buscá-las” (I, XI). Diderot aconselha a Catarina II : “cercai
vossos súditos [em Petersburg] e só com essa operação tereis um
império”. O ideal do citoyen pertence às Luzes, mas nas cidades
imperiais os filósofos não “estão em casa” (18) . A noção de cidadania
enfrenta dois obstáculos graves: de um lado os grandes impérios. Neles,
reina o despotismo e o cidadão some do imenso espaço e não tem lugar no
tempo. Nos reinos menores, onde a capital é desproporcionada em relação
ao corpo do país, a massa devoradora, inútil, manipulada, impede a
consciência humana de ser parte de um todo mais digno.
E também
some a cidadania. Entre Silas e Caribde, o filósofo naufraga com seus
sistemas políticos que pretendem regenerar os Estados, a sociedade, o
gênero humano. As Luzes fracassam, como diz Hans Meyer, diante da
monstruosidade (19) , só que agora elevada ao máximo possível, na
teratologia que amontoa seres que deixam de ser humanos e se transformam
em feras, num retorno ao estado de natureza que não é virtuoso, muito
pelo contrário. O Sobrinho
é um filtro, produzido com a técnica da sátira, pelo qual atravessam
todos os tipos humanos amontoados em Paris, a grande capital. O choque
entre o personagem “Eu”, um representante dos “bons velhos tempos”,
quando a moral seria perfeita – nos parâmetros estritos de Varrão e de
Casaubon – e o monstro “Ele”, produzido idealmente, síntese de todos os
mendigos, mentirosos, cortesãos, proxenetas, poetas e músicos
fracassados,
ambiciosos de todo calibre, ocorre num poema em prosa
sublime, o que espanta o leitor e o coloca em pânico permanente, até que
a última linha chicoteie a sua boa consciência: “rirá melhor quem rir
por último”.
Rameau é um filtro pelo qual passam todos os
habitantes da urbe acanalhada, dos vagabundos ao rei, todos dançando a
pantomima dos miseráveis, todos entoando canções sem harmonia, todos
violentos como os tigres. O contraste entre o campo e a cidade, com a
ferocidade só vista na segunda, encontra-se na cena da Menagenie de
Versailles: se o jovem provinciano – puro, inocente, virtuoso como o
homem da natureza – diante das jaulas onde estão presos os bichos
urbanos, mete a mão lá dentro, a culpa pela seus membros devorados não é
deles, mas apenas dele. Estamos aqui no aproveitamente mais realista da
imagem de Paris como um abismo devorador. Rameau, uma teratologia
ambulante, cantante, recitante, irritante, apresenta-se de maneira a
enganar os tolos que o julgam inocente. Ele os desmascara e revela o
monstro escondido sob as belas palavras e maneiras. Em Paris ninguém é
inocente. De certo modo, a cidade é a grande Babilônia, prostituta
apocalíptica onde se revela todas as manchas do gênero
humano, manchas adquiridas na queda, quando ainda residíamos no paraíso.
Na
capital do reino tudo é instável. E sabemos o que Diderot pensa sobre
os que vivem em regime de violenta instabilidade: “quando a energia da
natureza dobra-se sobre si mesma, o ser infeliz, melancólico, chora,
geme, suspira, ergue de tempos em tempos gritos, devora-se e se
consome”. Esta passagem do Salão de 1767 citada por Jacques Chouillet
(20) recebe o seguinte comentário do mesmo especialista em Diderot:
“Quanto aos instáveis, conhecemos um deles de muita importância, aquele
Sobrinho do qual Diderot poderia dizer com Horácio: Vertumnis, quotquot sunt, natus iniquis (Destinado pela natureza aos vertumnos caprichosos, tantos quantos sejam eles)”. No Sonho de D´Alembert
existe uma chave para se entender o Sobrinho e Paris: “Nada é sólido,
exceto beber, comer, viver, amar e dormir”. O comentário de Lester G.
Crocker é exato: “O Sobrinho mantém este ponto de vista contra o seu
adversário moralista” (21) . Entre a regularidade monótona da natureza e
os encantos renovados do luxo, das mentiras, da política e das querelas
acadêmicas, não existe retorno: somos condenados a viver com todos os
Sobrinhos, como os Sobrinhos, contra os Sobrinhos. Não existe meio de
retornar aos bons velhos tempos. A sátira perdeu a sua razão de ser,
enquanto instrumento de luta contra a vida urbana, ela agora registra os
passos daquela dança sinistra anotada por Hegel na Fenomenologia:
roda dançante, “delírio báquico, no qual todos os membros estão
embriagados, delírio que dissolve imediatamente cada um dos que buscam
dele separarse” (22). E no Sobrinho:
"Nós fazemos justiça uns aos outros, sem que a lei se imiscua. A
Deschamps, outrora, a Guimard hoje, vingam o príncipe contra o
financista; e é a modista, o joalheiro, o tapeceiro, a costureira de
roupa branca, o escroque, a camareira, o cozinheiro, o correeiro, que
vingam o financista contra a Deschamps. No meio de tudo isso, só o
imbecil ou o ocioso é lesado, sem ter prejudicado ninguém. O trabalho
recebe seu elogio, a moleza o seu castigo. Mas não existe mais a idade
de ouro, o estado de natureza, no qual o trabalho era feito para o bem
coletivo. O trabalho agora é letal. Nele, todos devoram o corpo e a alma
alheias, todos fazem justiça comutativa e distributiva do pavor e da
suspeita. Todos encarnam o sobrinho de Rameau. Mais não direi sobre o
elevado documento da nossa modernidade e da nossa moral, redigido pelo
gênio diderotiano. Síntese das artes e da política, a sátira agora
editada pela Perspectiva, com o mais fino trabalho de tradução, abre
perspectivas analíticas insuspeitadas e interroga todos os que desejam
pensar sobre a ética sem repetir lugares comuns hipócritas e batidos. Um
texto desta elevação exigia cuidados hermenêuticos e técnicos
rigososos, além de sensibilidade incomum, educada. Este é o presente que
o literato e meticuloso especialista em Diderot, o sábio Jacó
Guinsburg, oferece ao leitor brasileiro. Sigamos ao banquete na boa
companhia do anfitrião/tradutor, sabendo no entanto que no agape serão
devorados os preconceitos, as tolices das capelas universitárias, as
pretensões políticas e toda a vaidade mundana. Afinal, que seria mesmo o
Sobrinho de Rameau, senão uma reescrita lancinante do Qohélet?
Notas
(1) “Comment en haulte mer Pantagruel ouyt diverses parolles degelées”, Pantagruel
capítulo LV, in Rabelais, Oeuvres complètes, Paris: Gallimard/Pléiade,
1938, p. 713. Os recursos estilísticos de Rabelais e Diderot,
onomatopéia sobretudo, “coincidem” e se ajustam. Entre muitos casos,
falando-se do primeiro, no famoso episódio das palavras congeladas, a
metáfora amorosa para indicar o pensamento e o diálogo surge quando
Pantagruel recusaa Panurgo a doação de vocábulos novos: “doar palavras é
ato dos amantes…”. Ao pedido reiterado para que vendesse as mesmas
palavras, Pantagruel responde que vender palavras é coisa de advogado.
“Eu lhe venderia, ao contrário,o silêncio…”. Mas Pantagruel deixa-se
convencer e joga sobre o chão de gelo quatro ou cinco punhados de
palavras. “E foram vistas palavras picantes, palavras sangrentas […]
palavras horríficas e outras desagradáveis de se enxergar. Nós as
ouvimos fundidas, hin, hin, hin, hin, his, tic toque, pisca, brededin
brededac, frr,frrr, frrr, bu, bu, bu,bu,bu, bu, bu, bu, traccc, trac,
trr, trr, trrr, trrrrrr, On, on, on, on ouououououououon: gótico,
matagótico, e não sei quais outras palavras bárbaras, e dizia que eram
vocábulos de hurros e relinchos de cavalos na hora do choque nos
combates e depois ouvimos outras palavras grandes que soavam ao degelar,
umas como tambores e pifanos, outros como trombetas…” [Livro Quarto,
capítulo LVI, ed. cit., p. 715, a “tradução”, se tal palavra for
perdoada, é minha]. “Não é que eu me preocupe com o caro tio, pois caro
ele custa. É uma pedra. Ele poderia me ver com a língua de fora um
palmo, que não me daria um copo d’água; mas em vão ele faz na oitava, na
sétima, hon, hon, hon; hin, hin; tu, tu; tu-re-lu-tu-tu, com um
charivari do diabo; aqueles que começam a entender da coisa, e que não
tomam mais uma barulheira por música, jamais se conformarão com isso.
[…] Eu te respondo: tarare, ponpon” (na tradução de J. Guinsburg). A
mais aguda leitura da retórica de Rabelais por mim conhecida encontra-se
nos trabalhos de Timothy Hampton, sobretudo o excelente artigo "Signs
of Monstrosity. The Rhetoric od Description and the Limits of Allegory
in Rabelais and Montaigne", in L. L. Knoppers e J. B. Landes, Monstrous
Bodies/Political Monstrosities in Early Modern Europe, Ithaca/London:
Cornell University Press, 2004, p. 179 e seguintes. Para o
relacionamento entre Diderot e Rabelais, cf. Benot, Yves, "Rabelais vu
par Diderot: Un magasin de masques", na revista Les lettres françaises, edição de 26 março de 1953, p. 2.
(2). Sigo as interpretações de Glyn P. Norton, The Ideology and Language of Translation in Renaissance France and their Humanist Antecedents, Genève: Droz, 1984, sobretudo no Capítulo 8, The Translative Energies of Word, p. 259 e ss.
(3)
“A representação própria e original que a juventude faz dos objetos
essenciais é ainda indigente e vazia, ela é opinião, erro, indecisão,
inexatidão, indeterminação. É pelo aprendizado que, em lugar de tal
desvio, se instaura a verdade”. Cf. G.W.F. Hegel, Sobre o Ensino da Filosofia no Liceu (1812), in Ferry, L. e outros (ed.), Philosophies de l ´Université. L´idéalisme allemand et la question de l’université, Paris: Payot, 1979, p. 340.
(4).
Nascido em 1559 na Suiça, com outros antipapistas como Petrus Ramus,
foi vítima da Noite de São Bartolomeu. Enquanto o segundo foi
assassinado, Causabon imigrou para a Inglaterra, tornando-se amigo de
Hugo Grocio e considerado um dos mais eruditos intelectuais da
modernidade. De modo geral, as universidades francesas sentiram muito a
perda causada pela violência religiosa. Cf. Paul A. Welsby, Lancelot
Andrewes, 1555-1626, Londres: S.P.C.K, 1958. Casaubon casou-se em 1586
com Florencia, filha de Henri Estienne. M. Pattison, na biografia de
Casaubon, sugere que ele se apaixonara mais pela coleção de livros de
Estienne. Em termos filosóficos, o seu trabalho mais notável encontra-se
no Operum Aristoteli, nova editio Graece et Latine, Lyon, 1590.
Admirador do estoicismo, ele redigiu notas sobre as Meditações de Marco
Aurélio. Cf. Historiae Augustae scriptores sex,
ed. I. Casaubon, Paris, 1603, p. 174 (ad “Marcus Aurelius” XXVIII):
“Non ridere, sed rite ac suo pretio aestimare res humanas solitus vir
hic sapientissimus. Hoc ille nos docet divinis suis libris, velut cum
ait in secundo…” (segue-se uma citação das Meditações II.17). O
enunciado, como é sabido, serviu a Spinoza: não rir, não chorar,
compreender. Cf. Jill Kraye: Humanism and Early Modern Philosophy,
M. W. F. Stone, London: Routledge, 2000, p. 126. O interesse na sátira
era determinado pela vida política e moral: campeão do protestantismo,
sua obra maior consistiu numa extensa refutação de Baronius que, a
exemplo de Bellarmino, defendia as prerrogativas da Sé romana na
política, educação, cultura. Cf. I. Casaubon, De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI ad Baronii annales
(1614). Mas a sua luta foi além da guerra contra a Igreja de Roma. Ele
seguiu o caminho de desmistificar fraudes neoplatônicas, a exemplo do
que fez Lorenzo Valla quanto ao Pseudo-Dionisio e à “doação” de
Constantino. Em 1614, mostrou no De Rebus Sacris et Ecclesiaticis
Exercitiones XVI que o Corpus Hermeticum não pode ter sido feito por um
egípcio, Hermes Trismegistus. O estilo grego é do período de Plotino. E
notava algo simples, mas que passou desapercebido: Platão, Moisés,
Aristóteles, autores pré-cristãos ou comentadores cristãos nunca se
referiram ao tal Hermes. Quem segue a fortuna dos setores secretos no
século XVII, percebe o estrago feito por Casaubon.
(5). Cf. Aaron, Santesso, "The New Atlantis and Varronian Satire", in Philological Quarterly,
v. 79, 2000. O autor mostra, com eficácia, que não se pode trocar
“sátira menipéia” por “sátira varrônica”. Este ponto é importante,
sobretudo quando se procura distinguir as formas de sátira recuperadas
pela modernidade. Como diz Santesso: “Much more was known about Varro’s
satires than about Menippus’s – though both were lost – primarily
because more of Varro’s titles and fragments survived. St. Jerome
counted “Libros CL” of Varro’s Satirarum Menippearum. Of these, we have
some 95 titles and 591 fragments. In several cases, enough fragments
survive that scholars have been able to offer tentative reconstructions
of the original works; certainly, we are able to identify definite
traits and interests.” (op. cit.).
6. Estas citações de Varrão foram extraídas de Franz Bucheler, Petronii Saturae et Liber Priapeorum, Berlin: Weidmann, 1912, p. 177-250. A indicação analítica é de Aaron Santesso, op. cit. O autor discute também a sátira Gerontodidaskalos
(“O velho Professor”), na qual um velho e um jovem discutem e o idoso
lamenta a corrupção e decadência do que enxerga e as compara aos tempos
virtuosos e castos de sua juventude. O jovem dele caçoa, devido à sua
falta de sofisticação.
(7). A. Santesso, op. cit.
(8). Isaac Casaubon, De Satyrica Graecorum poesi et Romanorum satira (1605), New York: Scholars’ Facsimiles & Reprints, 1973, p. 256-257.
(9).
“Apud Latinos vero videtur Ennii exemplum posterioribus ingeniis
fiduciam attulisse, ut non solum diversorum generum metra eodem
congererent: sed etiam ut hybridas prorsus scriptiones ederent, e soluta
oratione et numeris adstricta conflatas. Eiusmodi lasciviae Satira
fuit, quam nos Varronianam nuncupamus”. Casaubon, I. : ed. cit., p.
256-257. A. Santesso, op. cit.
(10). “Longe igitur diversa fuit
ratio poeseos in Satiris Varronis, et Menippi dialogis vel epistolis.
Cum Graecus hic meras parodias ex alienis versibus contexuent: quam ob
causam nemo unquam veterum inter poetas eum numeravit. Varro contra
pulcherrimis carminibus quae ipse composuerat, Satiras suas
consperserit: quas propterea M. Tullius poema nomimat, et quidem varium
atque elegans” (Casaubon, p, 266). Para a descrição das obras de Varrão
como “philosophiam,” cf., p. 267 e 259. A. Santesso, op. cit.
(11) . Roberto Romano, "A Fantasmagoria Orgânica" in Corpo e Cristal, Marx Romântico, Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1985.
(12). Leviathan,
cap. 29: Of Those Things that Weaken, or Tend to the Dissolution of a
Common-wealth, na edição C.B. Macpherson, New York: Penguin Books, 1977,
p. 374-375.
(13) Marivaux, Lettres sur les habitants de Paris, in F. Deloffre, Journaux et Oeuvres diverses, 9. ed., Paris: Garnier, 1969, p. 10.
(14). Por exemplo, o racismo explícito de C. De Pauw, Recherches philosophiques sur les Américains, 1774. O texto pode ser lido na edição eletrônica Gallica da Biblioteca Nacional da França.
(17). Cf. Philippe Roger, Paris, "Um Problema Embaraçoso de Filosofia" , in L´Homme des Lumières, de Paris à Petersbourg, Nápoles: Vivarium, 1995, p. 15-28.
(18) Toda essa passagem é devida a Philippe Roger, op. cit.
(19). Cf. H. Mayer, Os Marginalizados, Rio de Janeiro: Guanabara Ed., 1989, p. 9.
(20) Diderot, poète de l´energie, Paris: PUF, 1984, p. 70.
(21) Diderot´s chaotic order. Approach to a Synthesis, Princeton University Press, 1974, p. 43.
( 22) G. W. F. Hegel, "Prefácio" à Fenomenologia do Espírito. Uso a edição francesa de J. Hyppolite, Paris: Aubier, 1947, T. I, p. 40.
O brasileiro é o povo mais corrupto do mundo?
Entre
os vários temas da Física, entender as propriedades dos diferentes
materiais concentra os esforços de boa parte da comunidade dedicada a
essa ciência. Entre essas propriedades estão as chamadas propriedades
eletrônicas, que resumidamente significa entender como os diferentes
materiais conduzem (ou não) uma corrente elétrica. O ponto de partida é a
partícula eletrônica por excelência, o famoso elétron, aquele pequeno
planeta que “orbita” em torno de um “sol” – o núcleo atômico – na imagem
de sistema planetário para o átomo, que ainda hoje povoa o imaginário
de quase todos que estudaram Física ou Química no ensino médio. 
